从“尊君”和“重法”出发，《管子》体现出鲜明的法家色彩，其中又融合了儒家等学派的学说。
一、《管子》中的尊君思想
与荀子相似，《管子》将君主视为“管分之枢要”,赋予君主特殊的地位。《管子》从天、地、人的对比出发，认为“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常；兼而一之，人君之道也”.[1]《君臣》
君主与国家的概念基本等同，君主成为把国家范围内各个要素联系在一起的连接点，是国家政治生活的主要内容。因此，君主地位不可不尊，故《管子》强调“安国在乎尊君”.[1]《重令》
《管子》中的尊君思想，首先体现为确立君主独一无二的地位。原因显而易见，“使天下两天子，天下不可理也。……令不高不行，不抟不听。”[1]《霸言》
必须使君主成为国家权力的唯一来源，做到“威不两错，政不二门”,[1]《法法》保证君主在国家政治中名义和实际上的双重最高地位。其次体现为赋予君主至高无上的权力。《管子》提出：“明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之；此六柄者，主之所操也。”[1]《任法》
主张把臣民生杀予夺的大权掌握在君主手中，使君主在政治生活中取得主动权。《管子》认为，“主之所处者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德，此四位者，主之所处也”,为君主提出了行使大权的四种手段。
强调君主权力的专属性，主张君主要对最高权力垄断，告诫“藉人以其所操，命曰夺柄。藉人以其所处，命曰失位；夺柄失位，而求令之行，不可得也”.[1]《任法》
同时，与慎到等人一样，《管子》中也包含重“势”的观点，“尊君”实际上是尊其位而非尊其人。《管子》明确提出：“凡人君之所以为君者，势也；故人君失势，则臣制之矣。”相对于君主的个人德行，《管子》更注重君主的政治权威，认为“凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也，……不敢论其德行之高卑”.[1]《法法》这体现出法家摒私人道德于政治之外的特色。
“尊君”思想体现在君民关系上，首先是要求君有所令，民无不从。君垄断决策，民负责执行，君与民的关系体现为单向的命令服从关系。在行为方面，《管子》反对臣民议令，认为“令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也”,[1]《重令》主张“明君在上位，民毋敢立私议自贵者”“倨傲易令，错仪、画制、作仪者诛之”.[1]《法法》
在思想方面，《管子》则主张将君主之法令内化到臣民的意识之中，通过“移风易俗”,达到全社会以君主之是非为是非的效果，即所谓“明王在上，法道行于国，民皆舍所好而行所恶。”“尊君”思想体现在君民关系上，还强调民为君所用。这种思想的出发点是富国强兵的需要和对列国称霸兼并形势的清醒认识。《管子》认识到“凡大国之君尊，小国之君卑。大国之君所以尊者，何也？曰：‘为之用者众也。’……则人主安能不欲民之众为己用也。”[1]《法法》
因此，民在政治生活中仅为手段，而非目的。《管子》明言“凡牧民者，欲民之可御也”,[1]《权修》“计上之所以爱民者为用之，故爱之也”,要求臣民“蹈白刃，受矢石，入水火，以听上令”,[1]《法法》对不能为君主所用的民提出抨击，认为“人众而不理，命曰人满”.[1]《霸言》与商、韩等法家相似，《管子》“尊君”思想的主张源于其对民性的认识。概言之，《管子》中的“民性观”有两点。一是认为民性好利恶害，倾向于趋利避害，故民性是不可信的。《管子》直截了当地点明民性的弱点，“民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”,[1]《形势解》并详细描述了民性追名逐利至死方休；“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”,“利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉”.[1]《禁藏》
这与《韩非子》中对人性的判断---“好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然”,[2]《难二》是一致的。二是认为民性目光短浅、见识粗鄙，是靠不住的。《管子》提出“民未尝可与虑始，而可与乐成功”.[1]《法法》认为民性都是只见眼前不见长远、只见私利不见公利，“民贪行躁而诛罚轻，罪过不发，则是长淫乱而便邪僻也”.[1]《正世》所以要依靠外界的强制来规范民众的行为，用现代的话讲，充满“家长主义”的色彩。
诚然，在君、民二端的选择上，《管子》站在“尊君”一端。这并不代表君主的绝对权力和人民绝对无价值，人民在君民关系中仍保留了一定的主动性。《管子》认识到“虽有天子诸侯，民皆操名而去之，则捐其地而走矣”,[1]《小称》要通过富国强兵达到“尊君”之目的，必须对民给予一定重视。
因此《管子》在尊君之外，尚有“顺民”之说。首先是强调“令顺民心”.《管子》认为“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心”,[1]《牧民》把政令的畅通和君主意志的贯彻落到民心上，特别注重法令因民性之好恶，认为“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也”.[1]《形势解》
其次是强调“毋强不能”.君主的政令必须考虑人民是否力所能及，“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成”.[1]《形势》“令顺民心”强调法令在质上与民性的统一，“毋强不能”则在量上要求法令与民性的协调。正所谓“量民力，则事无不成；不强民以其所恶，则轴伪不生”.[1]《牧民》“取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。”[1]《权修》第三是强调富民利民。
《管子》提出了“民有经产”的主张，看到了法治的经济基础。与《孟子》“有恒产乃有恒心”[3]《梁惠王上》的命题类似，《管子》认识到“富则安乡重家，安乡重家，则敬上畏罪”,“是以善为国者，必先富民，然后治之”.[1]《治国》《管子》有突出的“富民”思想，将富民与强国协调起来，甚至主张“府不积货，藏于民也”.[1]《权修》萧公权先生认为，《管子》顺民之说与尊君之主旨实相表里，顺民是为尊君服务的。笔者以“顺民”在《管子》中占据重要地位，这与商、韩绝对尊君基础上王权专制的风格是大不相同的。不能否认，“顺民”在《管子》中是独立于“尊君”之外而具有独立价值的。
二、《管子》中的重法思想
《管子》明言“以法治国，则举错而已矣”,[1]《明法》率先打出了“以法治国”的旗号，“法治”成为《管子》思想中的一大特色。
《管子》在多处对“法”有过定义。《七法》指出：“正天下有分：则、象、法、化、决塞、心术、计数，……尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”这里“法”是一个宽泛的概念，与“则”、“象”、“化”等概念是无法截然区别开来的。
《版法解》则指出：“法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。”“法”与自然规则是密切相关的，在一定意义上可以看作“自然法”的固定化。从法的作用出发，也可以体会“法”的含义。《管子》中，法的作用十分丰富，择其要者，至少包括三点：一曰统一臣民思想及行为，所谓“法者，上之所以一民使下也”;[1]《任法》二曰确立是非曲直之标准，所谓“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也”（《禁藏》）；三曰兴利除弊，定纷止争，所谓“法者，所以兴功惧暴也。律者，所以定分止争也。令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也”.[1]《七主七臣》
《管子》中，“法”常与“律”、“政”、“令”等概念并用，其含义基本相同，“法”应理解为一般政治制度之统称，而尚不是单纯的“刑”.因此，这里所谓的“法治”不过是主张治国以稳定的制度，“刑治”的色彩还不明显。仅就这一点而言，法治尚不能与儒家的“礼治”区别开来。我们知道，儒家的“礼”包含道德和制度两个层面的意义，在制度层面，礼实际上包含“法”的意味，制度之礼本身就是“贵族之法”.孔子说过：“君子之行也，度于礼，……若不度于礼，贪冒无厌，则虽以田赋将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。”[4]《哀公十一年》荀子则直接指出：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”[5]《儒效》作为制度的“礼”与“法”所起的作用颇为类似，以此言礼，则礼与法似乎无实际区别。
然而，如果就此否认《管子》之法治与礼治之差异，则是走向另一个极端，亦未免失之偏颇。二者的区别，从推行手段来看，礼主要依靠教化，法则主要依靠赏罚；礼治以仪文差等之教为维持制度之主要方法，而法治以刑罚之威为维持制度之主要方法。《管子》中的法治虽不限于“刑治”,但与刑罚密切联系，主张“见必然之政，立必胜之罚，故民之所必就而知所必去”.[1]《七主七臣》
从制度渊源来看，礼来源于习惯，法则来源于国家和君主。
《管子》明言：“生法者君也。”[1]《法法》这种将法与君主和国家公权力联系在一起的观点，在法家很常见，韩非子即主张“法者，宪令着于官府，赏罚必于民心，赏存乎慎法而罚加乎奸令者也”.“法者编着之于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”
相对于“自上而下”的法，礼呈现出“自下而上”的特点。法家也注意到这一点，主张“礼从俗，政从上，使从君。”[6]《逸文》
荀子则倾向于从“法先王”和“法后王”的角度来区分礼与法，把礼看做一种承自先王的既定标准尺度，认为“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。使皆出于治，合于道者也”.则法治之目的主要在确立君主专制下之统治秩序，而礼治之目的则包含了全体人民生活之满足。[7]
从制度规范的特征来看，礼呈现出差别性，法则强调同一性。礼的价值在于显示贵贱、尊卑、长幼、亲疏的区别。儒家主张“礼者，所以定亲疏，觉嫌疑，别异同，明是非也。”荀子也强调礼的差别性，所谓“礼者养也，君子既得其养，又好其别。曷谓别？
曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”.[5]《礼论》“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”[5]《荣辱》《管子》并不反对等级的存在，但已不将其视为制度的重点。《管子》主张“君臣贵贱上下皆从法”,[1]《任法》强调法治推行过程中的平等性。在《重令》篇中，《管子》明确将与君主关系密切的亲、贵、货、色、巧佞、玩好作为“六攻”加以批判，警告“禁不胜于亲贵，罚不行于便辟，法禁不诛于严重，而害于疏远，庆赏不施于卑贱二三，而求令之必行，不可得也”,主张法治的推行要“不知亲疏远近贵贱美恶，以度量断之”.
法治在《管子》中占据重要地位。依梁启超先生的观点，《管子》中主张国家的“权力起源说”:古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，……故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德。而民师之。是故道术德行，出于贤人。
其从义理，兆形于民心，则民反道矣。名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国，君之所以为君者，赏罚以为君。[8]
《管子》将法治上升到与国家相等的高位，将“法”作为确立政治秩序的主要依据。法之所以重要，首先乃是因为其能够确立一套完整、明确的秩序与制度。《管子》谓：“虽圣人能生法，不能废法而治国；故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也。”[1]《法法》法的主要特征是“常”,法治的目的则在于追求“必”和“一”.故《管子》强调“不法法则事毋常，法不法则令不行，令而不行，则令不法也”,[1]《法法》主张“明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之”,以此则能到达“以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德”[1]《明法解》的效果，实现垂拱而治。
以往论者往往将《管子》囿于法家之中，对其中的“礼治”思想强调不多。实际上，《管子》虽极言法治之重要，但未曾否定礼治之作用，这亦与商、韩截然区别开来。商、韩诸子将礼义道德与法截然对立，提出“仁义害法”的观点，认为“法已定矣，而好用六虱者亡。……六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战”.[9]《靳令》《管子》则认识到离开礼治空谈法治是行不通的：“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。”[1]《牧民》因而其主张把礼治和法治统一起来，以礼乐教化为法治的推行创造有利条件，“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上自服以先之，审度量以开之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。”[1]《权修》《管子》主张推行法治不仅靠刑罚的强制，而且靠教化使其内化至民众思想形态中，所谓“成功立事，必顺于礼义”,“通之以道，畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐”.[1]《幼官》《管子》认为：“君臣不以礼义教训，则不详；百官服事离法而治，则不详。”[1]《任法》因而在《管子》的法律思想中，礼与法都是重要的，或者说，礼法并举才是《管子》一书的核心内容。同时，我们也应注意，相对于礼，《管子》更重视法，法居于礼之上，“所谓仁义礼乐者皆出于法，此先王之所以一民者也”.[1]《任法》《管子》
认为“治人如治水潦，养人如养六畜，用人如用草木”,[1]《七法》虽然兼重法治和礼教，但是仅仅把道德教育看作统治人民的一种工具，还缺乏对人民的人格尊重。[10]其“礼治”思想仍是出于功利目的，难脱把人“物化”的窠臼。
三、《管子》中“君”与“法”的冲突与协调
在《管子》的法律思想中，有三对关系是值得注意的，首先是君与民、法与礼的关系，在这两对关系中，《管子》选择了君与法的一端，而兼顾民与礼。正因如此，我认为其体现出鲜明的法家色彩。
第三对关系便是君与法。这二者都是《管子》所重视的，二者关系的处理最能体现出《管子》与商、韩法家的不同之处。
诚然，从宏观上讲，君与法是统一的。《重令》篇系统阐述了“尊君”与“重法”的观点：凡君国之重器莫重于令，令重则君尊；君尊则国安。令轻则君卑，君卑则国危；故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚；罚严令行，则百姓皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。
表面上看，君与法的关系是明确的：尊君是宗旨和最高政治目标，而重法则是达到这一目标的唯一有效手段；同时，只有尊君才能令行，而要尊君就必须赋予君主至高无上、独断专行的权势---尊君和重法是目的与手段的关系。抽象层面，君主是国家的唯一立法者，法令体现了君主的意志，二者是统一的。然而，具体层面，情况可能大不相同。君主的意志在客观上必须有一个限度，这个限度就是人民所能忍受的程度，这样法律才能存在。在法家思想中，法律是有官府公布和实施的，在形式上要求所有的人都要遵守。任何法律都无法回避一个事实，“法律制定并公布之后，就脱离了立法者”,[11]法律的稳定性与相对独立性与君权的无限膨胀有可能相抵触。在“尊君”与“重法”两项主旨发生矛盾时，可能的选择无非“屈君以伸法”或“屈法以伸君”.在这个问题上，《管子》与商、韩法家表现出不同的倾向。
《管子》虽主张“尊君”,以此作为其政治、法律思想的出发点和落脚点，但并没有把君权推向最极端。在抱定“尊君”宗旨不动摇的前提下，也十分重视“法”作为维护君权的手段的作用，主张“令重则君尊”.[1]《重令》《管子》十分强调公私之分，认为“公私之交，存亡之本也”.[1]《权修》君主在政治生活中占据中心地位，但其并不是政治生活的全部，其中的“公”尚不能完全等同于“君”.
《管子》极力主张在推行法治的过程中“去私”,主张“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”.
《管子》主张给予法令一定范围内的独立性，在君主的个人意志和法律发生冲突的时候，坚持“不为君欲变其令，令尊于君”;[1]《法法》同时，要求君主“行法修制先民服”,[1]《权修》带头守法，以达到“君臣上下贵贱皆从法”[1]《任法》的境界。
而商、韩法家则不同，他们特别强调“尊君”的重要性，将君权推向极端，着重强调君主独揽大权，认为“权者君之所独制也”“权制断于君则威”,[9]《修权》主张君主“权重位尊”,[2]《难势》将“尊君”看作是推行“法治”的前提，主张“君尊则令行”.[9]《君臣》在君与法发生冲突时则倾向于“屈法以伸君”.韩非提出“法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”[2]《五蠹》将君主凌驾于一切之上，使君主高居于法律之外，不自觉地走向了君主专制的道路。后世一些学者和官吏则更进一步，直接将君主的意志等同于法律。西汉杜周说：“前主所是着为律，后主所是疏为令；当时为是，何古之法乎？”言明前主着律，后主疏令，无论律还是令都是以君主的是非标准和统治需要为准绳的，清楚地表明了法律的效力来自君主的意旨。
实际上，无论是《管子》，还是商、韩法家的“法治”学说，都未能很好地解决君与法的冲突问题，这是由其“法治”学说自身的不足决定的。西人的“法治”则与不同，亚里斯多德提出：“法治应包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[12]“良法”的要求是对立法者的一种限制。
近代以来，“法治”则被赋予了限制权力和保障人权的价值，法律被视为政治生活中最高之权威，法律的修改必须经过“正当程序”,这样的“法治”实际上是“法律的统治”或“依法治国”（ruleoflaw）。而我国先秦的“法治”学说则强调加强君主专制，是君主进行统治的工具，实质上仍然是“人治”,充其量是“以法治国”（rulebylaw）。在这样的“法治”学说下，君与法的冲突不可避免。
四、余论：对法家命运的一点思考
法家的地位在战国至西汉经历了大起大落，可谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”.法家的兴盛乃“风云际会”的结果，是春秋战国群雄纷争的形势决定的，正如子产所说：“吾以救世也。”[4]《昭公六年》“救世”的现实需求，成为当时决定百家学说地位的根本要素。面对各国君主最关心的“定于一”的问题，儒家推崇“王道”,主张推行“仁政”,进行道德教化，通过人的内在力量实现统一，是一种“治本”的方式。在当时，这种“空谈”礼乐教化而忽略对实际问题探索的学说，未免显得不合时宜，因而被人们讥为“迁阔”.法家则推崇“霸道”,主张巩固君主专制，通过农战达到富国强兵的目标，并通过外在强制实现武力统一，这是一种“治标”的方法，当时的形势使这种实用、有效的学说大行其道。正如司马迁所描述的，“持危救弊，先王不得已而用之”,“非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎”.[13]
东汉崔寔说：“刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉养疾也；以刑罚治平，是以药石供养也。”[14]
法家学说对于治理乱世具有立竿见影的效果，因而其存在是必要的，但这种学说下的治国方略毕竟不能成为社会的常态。诚如萧公权先生所言，法家是要“使政治社会成为一斯巴达式之战斗团体”.这种学说用于“马上打天下”的乱世尚可，用来治天下则必然存在各种问题。明太祖朱元璋说：“为政者若舍仁义而专务刑罚，是以药石毒民，非善治之道。”法家往往站在功利的角度，重视实际问题的研究，但其忽视道德教育，把人民看做被动的工具，将人“物化”,把人与人的关系描述成一种紧张的“战争状态”,这与人的本性和人的愿望都是大相径庭的，这种学说在“定于一”的任务完成后遭到批判则是必然的。因而在后世，虽然法家学说仍是必要的，但也能通过“阳儒阴法”的隐蔽方式进行，再也难以取得意识形态的主流地位了。
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