法学专业也是我国的教学发展中一个很重要的课程, 而作为基础理论的一个重要内容, 中国法律思想史在其中也着很大的意义。中国法律思想史的传承, 也要求学生在学习的过程中不断吸收, 传承历史法律思想的遗产, 同时也要跟上时代的步伐, 满足社会发展进步不断变化的需求。下面是中国法律思想史论文8篇，供大家参考阅读。
中国法律思想史论文第一篇：中国法律思想史研究历程、问题及展望
摘要：随着社会经济的不断发展和进步，当前学术领域对于古代法律思想史的研究已经变得越来越广泛，需要注意的是，古代思想史与经济学、管理学等领域是有很大差别的，即这不是立杆见影的显学，因此也没有直接的效应，但却包含着巨大的演化式转变。本文主要以中国古代法律思想史为研究对象，主要分析这一时期的热点问题，之后结合现状提出相应的对策。
关键词：中国法律思想史; 法律史; 法制史; 研究;
近些年我国古代法律思想史在研究方面也发生了非常大的变化，并且也在不断加强与国外相关研究的交流，目的是通过借鉴其它学科的理论方法来扩展我国研究人员的眼光，从而实现中国法律思想史研究的创新。
一、基本发展历程
(一) 恢复阶段 (上世纪80年代初至90年代初)
我们都知道，中国古代法律思想史归属于法学领域，且属于是该领域中的二级学科，但随着我国大部分高校重新建立法学专业，这也直接促进了我国法律思想史的发展，且相关的学术研究也有了明确的学科定位与学科意识，相关人员也结合现状恢复了教学体系的建立，且也取得了非常理想的效果[1]。具体表现在以下几点:第一，逐渐恢复了中国法律思想史教学的研究工作。可以看到，法律思想史重建面临的最大问题便是恢复教学，但在1977年时就有三所高校率先开设了中国古代法律思想史课程，当人大法律系恢复正常招生之后，其也为设立了专门的课程，且在同一时期也出现了几个较为重要的学科点。
第二，出版了一批中国法律思想史论著。这一时期的思想史著作主要是以教材的形式来表现，而比较能代表这一时期学科水准的著作为《中国法律思想史》，这是在1982年出版的，同时也是新中国成立以来第一步高等法律院系使用的法律思想史教材。当然，后续也针对这一著作进行了创新，如孔庆明主编的《中国法律思想史》;赵国斌先生主编的《中国法律思想史》;王占通先生主编的《中国法思想史》等等，这些著作的出现也让我国古代法律思想史教学与研究有了强大的数据支撑。
第三，建立了中国法律思想史学术研究机构。该学术研究机构是在1979年成立的，在该机构下还设立有中国法律思想史研究会等部门，当正式成立之后也陆续召开了多次全国性的学术研究会，即主要分析法律思想史的相关问题。随着机构建设的不断完善，这也更加坚定了中国古代法律思想史的研究信心，同时也推进了学科研究的发展。
(二) 研究深化阶段 (上世纪90年代初至今)
具体表现在以下几个方面:第一，出现了一批受人关注的著作。由于研究内容的深入，如今出现的学术论文类型也变得越来越多，甚至还有非常多的研究者针对中国历史上各个时期的政治思想来进行研究，所产生的研究成果在相应领域上也都得到了突破[2]。当然，在通史研究上也出现了非常多鲜明的学术著作，这些著作也都很好的处理了“守正”与“创新”的关系，即容纳的史料有了一定的提升，引证的范围也变得越来越广泛。其次，辞书编写工作也有了很大的进展，如《北京大学法学百科全书．中国法律思想史》、《刑法学全书．刑法人物编》等。
第二，史料收集、整理工作取得进展。这一时期的整理工作成绩比较明显，如历代法典、各类契约、乡规民约、家族法规等，这些资料都很大程度地帮助了古代法律思想史的研究工作，同时也夹生了我国对思想史的认识。
第三，海外研究成果的引入。到了这一时期，我国学者开始引入海外法律思想史著作，虽然有些著作的作者不是中国研究者，但其内容却与中国法律思想有着直接的关系，同时也为我国研究工作带来了新的思路和方向。
二、主要问题
(一) 关于制度史与思想史关系问题
一直以来，我国学者在研究法律史学时都是分为两部分进行的，即思想史与制度史，目的是能更准确的对学科进行分工，从而更深入的了解其中原因。但是，类型这些认为分割法律的做法其实是存在非常多问题的，无形之中也导致法律思想史研究形成了“两种现象”[3]。如果研究人员只分析法律制度问题而不解释这些制度是在什么样的思想下形成的，如只分析历史杰出人物的法律思想而不解释这种思想对当时社会造成的影响等问题，那么整体的研究意义也将无法实现。
(二) 关于中国法律思想史的研究对象
随着20世纪80年代的到来，中国古代法律思想史的研究对象便逐渐成为我国专家学者必须考虑的问题，而确定研究对象也直接影响到该学科自身的独立性与自主性，因此相关人员必须提高重视。饶鑫贤先生是这样认为的:“中国古代法律思想史研究主要针对历史上不同阶段、阶层与代表人物相关的法律观点、理论与其形成、发展、吸收的过程，属于是一门独立的学科”。
(三) 关于中国法律思想史主线
总结出中国古代法律思想史的主线可以让研究人员更准确的掌握古代法律思想史的关键，并以此为基础来解释各时期法律思想之间的关联。在我国众多的论文著作中也有非常多关于中国古代法律思想发展主线的总结，甚至有些学者会认为“礼法结合”是法律思想史的核心，这在西周时期却属于是国家治理的根本，但进入到汉代之后，礼法结合模式便开始不断深入，甚至已经占领了法律思想的主要地位，同时也清晰的体现在法律制度中。
三、中国法律思想史研究展望
(一) 叙事模式的转向
随着新研究方法的深入，这不仅为我国了解古代法律提供了新思想与新方向，但同时也带来了非常多的问题。随着法律思想史自主研究模式淡忘，造成我国专家学者面临较严重的重建自主性问题，这也是未来研究途径的必然结果，与科学界的内在也有着非常紧密的关联。所以，叙事模式的改变不能被“西方叙事方法”所支配，而且还能将更多新研究方法、新研究理论、新研究意识纳入到学术研究中。
(二) “写法”的丰富
学术研究人员要想丰富古代法律思想史的创作手法，其就必须要针对思想史的研究方法、研究思路等进行反思，也只有这样才能更准确的了解相关信息。可以看到，我国有非常多积极探索新“写法”的研究者，且各式各样的研究论文也已经问世，这些学术论文不仅改变了我国古代法律思想史的新面貌，而且也让整体的研究方向发生了改变，但如何完善与创新“写法”，这可以说是未来研究的主要方向。
(三) 研究范围的扩展
第一，要照顾到小传统与大传统。这表示相关人员不仅要重视官方法律思想，同时也要了解一定的民间法律意识，尽管官方法律内容会涉及一定程度的古代社会运行秩序与方法，且也代表了古代法律的主流价值，但如果法律思想史只局限于对官方法律的解读，长期下去就会形成一定的片面性。所以只有不断加强民间法律思想观点的研究，这样才能有一个全面的认识。第二，静态研究与动态研究的平衡。对任何一种法律制度展开研究都能很好的揭示其立法的意图，这也是中国古代法律思想史研究的基本方法，但对法律如何在社会中实践、如何明确法律态度等，这些都没能得到解决，因此在进行法律思想史研究时，其还需要重视实际运作情况、实施状况等方面研究。
四、结论
综上所述，要想更透彻地了解中国古代法律思想史的深层价值，首先要做的就是处理好“描述”与“解释”的关系，要了解各种法律思想的内容、起源等问题，当然，关注历史结构、历史意义也是非常重要的，即需要针对历史问题来给出相应的解释。所以，相关人员需要对法律思想史的发展过程进行“描述”，要从理论层入手揭示历史事件的法律精神，也只有这样才能更好的挖掘中国古代法律思想史的价值。
参考文献
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中国法律思想史论文第二篇：汉代阴德观的思想内涵及其司法应用
摘要：阴德观是汉代司法官在决狱中所热衷秉持的司法理念,它主张公平决狱(主要表现为慎刑慎杀)可积阴德,从而获取福报。它以善恶报应为其思想内核,并建构出一套自恰的解释逻辑。阴德观在汉代因东海于公积极践行、其子于定国位至三公而进入司法领域,广受推崇和效法。它重塑了汉代司法理念,也可视为司法官吏群体对自我行为进行调控和约束的一种手段,有助于纠正西汉中期以来盛行的酷吏滥刑滥杀之弊,缓解由此造成的社会危机。但阴德观也导致司法官将自身利益与司法审判发生关联,造成司法“功利化”,甚至妨碍司法公正。
关键词：汉代; 阴德; 善恶报应观; 于公治狱; 司法理念;
The Construction of Merit Concept in the Han Dynasty and Its Development in the Judicial Field
Zhong Sheng
School of Law, Wuhan University
Abstract：The concept of Merit was the judicial idea that judicial officials in the Han Dynasty were keen to uphold in their trials, which claimed that fair trial could accumulate merit and obtain blessing. This concept took retribution for good and evil as its ideological core and constructed a set of self-consistency explanatory logic. The concept of Merit was widely advocated and emulated due to the active practices of Yu Gong and his son Yu Dingguo in the Han Dynasty. It reshaped the judicial idea of the Han Dynasty, which could be regarded as a means by which the group of judicial officials controlled and restrained self-behavior,and was helpful to correct the merciless officials' abuse of penalty that prevailed since the mid-Western Han Dynasty and ease the social crisis. However, the concept of Merit caused the judicial officials to associate their own interests with the judicial trial, and even perverted the course of justice.
一、汉代“于公治狱”历史叙事中的阴德观
“于公治狱”是汉代的经典判案故事,自《汉书》以降,历见于各类史籍、官箴之中,意在劝勉后世司法官公正决狱、用法持平。史载:“于公为县狱史,郡决曹,决狱平,罗文法者于公所决皆不恨。郡中为之生立祠,号曰于公祠。”1翻检两汉史籍,生前得享立生祠待遇者为数甚少,且多为守令长官,而像于公这样以“决狱平”而得立生祠的普通狱吏,唯此一例。略有遗憾的是,于公因生前官微职轻,在《汉书》中并无专传,其生平事迹仅附于其子于定国本传开篇。于定国系宣元两朝重臣,在《汉书》中留下过浓重一笔。他由县狱史、郡决曹起家,后历任廷尉史、侍御史、御史中丞、廷尉乃至御史大夫、丞相等显职,封西平侯,仕途极为显赫。于定国之子于永亦官至御史大夫,爵封列侯,尚宣帝长女。因此,从这种附传的史书书写方式可以看出,于公虽以“决狱平”著称,颇得民心,但他之所以能够名垂正史,似应归因于其子于定国贵为丞相。这应当是《汉书》作者班固带给读者的最直接和表层的叙事结构。
然在《汉书·于定国传》篇尾,这种“父以子贵”的叙事逻辑却出现反转,传文有言:“始定国父于公,其闾门坏,父老方共治之。于公谓曰:‘少高大闾门,令容驷马高盖车。我治狱多阴德,未尝有所冤,子孙必有兴者。’至定国为丞相,永为御史大夫,封侯传世云。”1案:于公欲建高大闾门,用意在于方便华盖马车出入,意谓子孙必至公卿。这无疑展示出另一层值得玩味的叙事逻辑,即“治狱多阴德→未尝有所冤→子孙必有兴者”。换言之,班固通过“父以子贵”的表层叙事,引出“子因父贵”的深层叙事,进而对于氏族崛起的缘由做出新的诠释。
班固为何在《于定国传》中采用这样的叙事方式,自有其特殊用意。美国历史理论家海登·怀特在阐释历史叙事时提出,历史“不仅是事件,而且有事件所展示的可能的关系系列”2。结构主义亦重视这种关联性的研究,霍克斯就认为,“事物的真正本质不在于事物本身,而在于我们在各种事物之间构造,然后又在它们之间感觉到的那种关系”,“世界是由各种关系而不是由事物构成的”3。从历史书写者的角度来看,还原历史事件本身固然重要,但更重要的是如何对这些历史事件按照特定的结构进行排列、叙事,使之建立起某种自洽的内在逻辑联系,则意义更为重大。以历代正史为考察对象,可以发现史家在撰史过程中,不仅对历史事件要做精心裁剪与语言加工,而且还注重对叙事逻辑做深思熟虑的编排,以此展示出特定的因果关系,并传达出撰史者的价值理念。至于它究竟是否为历史真相的实录,尚在其次。总之,对于史家而言,通过特定方式的历史书写,可以起到建构历史记忆,进而塑造特定社会价值观念的作用;对于历史研究者而言,对既有史料进行重新解读,探究其内在的叙事逻辑,考掘背后的价值取向和旨趣,则有助于进一步廓清历史之本相。
再回过头来分析《于定国传》的叙事逻辑,“决狱平”、“积阴德”、“子孙兴旺发达”是该传中的三个关键话语要素,三者之间原本并不存在必然的逻辑联系,但放在于公预言的语境下,却建构出完整的因果关系,这也构成了支配《于定国传》叙事结构的一条暗线。在班固看来,于氏家族之所以官至公卿、爵封列侯,正是始自于公长期治狱平允,多积阴德,借此获得福报,泽及子孙,实现司法公正与家族利益的“共赢”,这恐怕正是他在《于定国传》的历史书写中所要表达的真实意旨。
当然,于公因治狱公正而积阴德获福报在两汉并非孤例,类似叙事方式还见于同时期何比干的故事之中,何比干出身与于公颇有相似之处,他早年尝为汝阴县狱吏决曹,“平活数千人”,及任廷尉正,持法“务仁恕”,“所济活者以千数”。后为丹阳都尉,“狱无冤囚,淮汝号曰‘何公’”。有一老妪授之符策九百九十枚,并告之曰:“公有阴德,今天锡君策,以广公之子孙。”此后何比干子孙兴旺,“代为名族”4。从历史叙事来看,何比干的故事中亦包含了持法平恕、积阴德、子孙兴旺这三个要素,几乎可以视为于公故事的再次演绎。只不过因于定国位列三公的显赫仕途,“于公治狱”受到了汉代人更为广泛的推崇和追忆,更具符号象征意义。东汉以后,“于公治狱”作为经典故事得到进一步传播,人们不仅耳熟能详,而且还竞相效仿,于公式“子因父贵”的阴德福报故事遂得以屡见于史载。
虞经任郡县狱吏,有“案法平允,务存宽恕”之称。他尝言:“东海于公高为里门,而其子定国卒至丞相。吾决狱六十年矣,虽不及于公,其庶几乎!子孙何必不为九卿邪?”故特意将其孙虞诩之字定为“升卿”,此后虞诩果然官至司隶校尉、尚书仆射乃至尚书令4。又,郭弘为颍川郡决曹掾,“断狱至三十年,用法平。诸为弘所决者,退无怨情”,故“郡内比之东海于公”。从《后汉书》叙事模式来看,郭氏家族的崛起道路几乎与于氏如出一辙,不仅郭弘本人以九十五岁善终,而且“子孙至公者一人,廷尉七人,侯者三人,刺史、二千石、侍中、中郎将者二十余人,侍御史、正、监、平者甚众”4。
上举诸例无疑皆为汉代文法吏阶层向上流动之典型案例,他们的后人之所以能够位至公卿,其成功道路虽各有异,但若从历史的总体发展趋势来看,无疑与有汉以来社会阶层的整体变动趋势密切相关,尤其是统治者奉行“霸王道杂之”的基本国策,如西汉宣帝、东汉光武帝、明帝等皆重视任用文法吏治天下,学术界对此已多有探讨,此处不赘论。回到汉代人的历史语境下,正史在记述这些历史人物的成功之道时,无不以于公为榜样,有的还是于氏事迹的翻版甚至刻意模仿。这表明,“于公治狱”作为经典历史原型,已经被塑造为“纪念碑式的历史书写”,不仅沉淀为后世的共同历史记忆,而且代表了普遍化的道德价值认同。
非唯如此,“于公治狱”还在司法官群体中逐渐建构出一套同质化的成功模式,成为当时社会各界解释文法吏群体实现阶层跃迁的常见话语,其逻辑结构可以概括为:“决狱平→积阴德→子孙兴旺发达”。很显然,在这套模式中,获取福报之关键要素正在于于公所倡言之“阴德”。这表明,在汉代的司法理念中,阴德是一个不可忽视的重要内容。那么,由此需要思考的是:阴德究竟有着怎样的思想内涵,它为何能得到司法官群体的广泛认同,对于汉代司法实践产生了哪些影响?学界虽然对于阴德观探讨颇多,然结合汉代历史背景来看,以上问题实际上并未完全得到解决5,颇有不少值得发覆之处,下文将就此展开探讨。
二、汉代阴德观的思想内涵与建构逻辑
所谓“阴德”,顾名思义即指暗中有德于人的行为,陶弘景注《鬼谷子》曰:“阴德谓阴私相得之德也。”6但这只是其字面含义,要准确理解汉代阴德观,还应对其基本思想内涵做深入挖掘,探究它是怎么建构起来的。
首先,阴德观以善恶报应为其思想内核。西汉景帝时曾下诏:“盖闻为善者,天报之以福;为非者,天报之以殃。”7诏书所言正可视为汉代对善恶报应的官方诠释。从历史渊源来看,善恶报应作为一种思想观念起源甚早,至少在先秦时期即可觅其踪迹。在儒家早期经典中,《尚书·大禹谟》云:“惠迪吉,从逆凶,唯影响。”8《尚书·汤诰》曰:“天道福善祸淫。”8《尚书·伊训》曰:“唯上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”8《周易·坤卦·文言》云:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”9这些论说基本反映出早期儒家善恶观的核心内容,至于何为善,孰为恶,则主要以是否符合儒家伦理道德为基本标准。当然,报应之说非唯见于儒家典籍,其在先秦道家那里亦颇有阐释,老子《道德经》即言:“天道无亲,常与善人。”10《说苑·敬慎》引老子语云:“人为善者,天报以福;人为不善者,天报以祸也。”11皆明确表达出行善必获天报的思想。而《通玄真经·上德》则提出:“夫有阴德者必有阳报,有隐行者必有昭名,树黍者不获稷,树怨者无报德。”12亦阐明阴德与阳报之间的密切关系。至汉初,道家的阴德之论在《淮南子》中得到继承和吸收,并对汉代人的知识信仰体系产生深远影响。
善恶报应观何以在先秦时期广为流行并得到普遍认同,有着深刻的社会历史根源。我们知道,文明早期生产力水平低下,物资贫乏,抵御自然灾害的能力孱弱,政治变乱和社会动荡亦时有发生,时人深感吉凶无常,祸福相倚。即使对于国家政权而言,也先后出现过商灭夏、周代商这样的王朝革命,进入春秋战国以后更是征伐频繁,灭国无数。因此,如何才能获福报、禳灾祸,自然也就成为人们的最大心理需求。早期先民认为自然和社会现象变化皆来自于上天的支配和命令,谓之“天命”。随着文明的进步,人们开始逐渐摆脱天命说的束缚而向着重人事的方向发展,周人在推翻商王朝统治之后遂提出德命说,主张“天命靡常,唯德是辅”,只有敬德、保德才能获天保佑,暴德、弃德则要受天惩罚。善恶报应观就内在逻辑和价值取向而言,与德命说是相一致的,它认为人的命运并非完全由天意或神灵决定,而是取决于人的道德或受到道德行为影响,上天则会根据人的德行来界分其善恶,行善者得福报,作恶者遭祸殃。
从上面分析可以看出,善恶报应观虽然承认报应的主宰力量是上天,但它又主张人并非完全命定于天,毕竟行善抑或作恶的决定权在于人,这不仅使得早期的善恶报应观具有了浓厚的道德伦理色彩,而且也赋予了人一定程度的主观能动性。此外,它还强调报应的承担者除了行为人之外,还可以包括其后人,如《左传·昭公七年》即言:“圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。”13将报应的范围由当世扩大到子孙后代,在实质上进一步增加了报应的约束力和解释力。正因为如此,在各类阴德故事中,前人积阴德,子孙获福报更是成为常见的叙事模式。总之,善恶报应观的产生和流行,为阴德观的建构提供了最为重要的核心价值理念。
需要说明的是,由于报应思想中善恶祸福呈现出互峙互易的状态,因此,阴德不仅意味着福报,同时其背后还蕴含着不容忽视的强制力,换言之,不行阴德,好乱乐祸则必遭恶报。在汉代史家的历史叙事中,亦注重在“恶行”与“祸殃”之间建构特定的逻辑关联,例如汉初开国功臣陈平屡有阴谋诡计,司马迁尝引其自言曰:“我多阴谋,是道家之所禁。吾世即废,亦已矣,终不能复起,以吾多阴祸也。”紧接着就记述其曾孙陈掌无缘绍封之事7,以证不修善行则阴祸必验。陈平尚且因阴祸而贻害后世,至于《史记》《汉书》之《酷吏传》所载诸人,因酷刑擅杀更是罕有得善终者。对此,汉代史家已经建构出一套固定的善恶报应叙事模式,皆班班可考,不一一赘述。概言之,“阴德”与“阴祸”相对而生,构成了汉代报应观念的一体两面,以相反相成的方式塑造出共同的价值理念。
其次,阴德观在价值取向上具有鲜明的功利性与世俗性。阴德之论言必称善恶报应,从表面上看似颇为神秘、玄远,但其落脚点却是现实性、功利性的,这是它能够广泛流行并深入人心的要害所在。从前文所析于公、何比干、虞经的事迹来看,阴德之所以广受认同,绝不仅仅在于所谓断狱公正、为民理冤,而是在于它迎合了人们追求名利的心理,或利在己身,或惠及后人(即所谓“子孙必有兴者”、“代为名族”等语),这才是它最具吸引力之处。归根结底,这种带有浓厚功利性的价值观念其来有自,它植根于世俗性的文化传统。有学者注意到中国传统儒家伦理报应思想和印度报应思想的区别所在,指出“传统报应观以世俗的伦理道德为价值取向,报应的承受主体是行为者及其子孙,报应的世界是本人或子孙的实实在在的现世人生,报应的终极目标是使人世生活幸福”,故具备“伦理性、家族性、现世性和功利性”的特征,这与印度佛教因果报应观的“戒律性、个体性、出世性和精神性”有很大区别14。阴德观在价值取向上就具有这种世俗性、功利性的特征。一言以蔽之,阴德所追求的“正义”并不仅仅在于绝对意义上的公正,而是利人兼利己,实现“共赢”,是有其利益诉求的。当然,这种追求功利的观念进入司法领域后,势必会异化公平决狱的基本原则,关于此点,后文会具体展开分析。
再次,在实施方式上,阴德观强调隐秘性,主张行善应暗中而为,且不应闻于他人。关于阴德的这一特征,隋代著名隐士李士谦曾以“耳鸣”为喻做了较为确当的界定:“所谓阴德者何?犹耳鸣,己独闻之,人无知者。”他甚至认为,阴德之行若为人所知,则不能称为阴德:“今吾所作,吾子皆知,何阴德之有!”15清人龚炜认为“此论阴德最精”16,其理确然。实际上,阴德的这种隐秘性还能从古人对天象的认知中得到某种“合理”阐释。我们知道,汉代盛行天人感应学说,认为天象与人事之间有着密切的关联,与阴德相对应的正是所谓“阴德星”。司马迁在《史记·天官书》中即言:“前列直斗口三星,随北端兑,若见若不,曰阴德,或曰天一。”古人对阴德星有不同说法,一说认为它对应后宫事务,《史记·索隐》注引《星经》云:“阴德星,中宫女主之象。星动摇,衅起宫掖,贵嫔内妾恶之。”另一说则与本文探讨的阴德观有着密切关联,《史记·正义》注引《星经》云:“阴德二星在紫微宫内,尚书西,主施德惠者,故赞阴德遗惠,周急赈抚。占以不明为宜。”7《宋史·天文志》引《天官书》做了更为浅显的诠释:“谓施德不欲人知也。主周急振抚。”17关于古代星象中阴德星的具体所指,后世研究者亦论说各异,这里不展开讨论。但可以确定的是,阴德星因亮度较低甚至呈现出“若见若不”的外观,古人遂顺势将之比拟为暗中施行德惠而不欲人知。这种根据事物外在特征来进行联想比附的致思路径,带有中国传统直观思维的特点,葛兆光先生即指出:“上古人的分类原则和因果规律同现代人很不一样,他们是按照他们的观察和体验对万事万物进行感觉相似性分类和主观联想式理解的……而是具体地、整体地去感觉与表达。”18很显然,这与西方的理性分析思维是截然不同的。不过,从天人感应的理论出发,既然阴德能够合于星象,则其存在的合理依据自然也就不容置疑了。
最后,阴德之所以被认为能够应验,还在于它建构出一套自恰的解释逻辑。其中之关键在于,它借助了所谓“天”的力量。在汉代人的思想世界中,天是至高的存在和万物主宰,不仅生化万物,泽被众生,而且还支配着自然的运行规律,决定了人世的兴衰成败,更是政权合法性的根本来源。在阴德的运作机制中,天亦被预设了特殊的位置。同时,天道玄渺,它是超越于人们认知范围的超验性存在,若积阴德而获福报,自可归诸上天施报;若未获福报,则可解释为不顺天意或不够虔诚。明末清初思想家颜元甚至还主张“得人之感报,人之称传”,则“天不必报之矣”,而福报能够应验之关键在于“天之所祚报者,人不感称,自不表见,乃所谓阴德也”19。因此,阴德观虽然无法用现代人所秉持的科学理性去证实,但在古人所熟悉的思维模式中却是足以自洽的,这是它得以流行的社会心理基础。
阴德的自洽性还在于它运用了由果推因的逻辑推理链,将历史上的成功事例套用到阴德的解释模式中去。具体来说,经典的阴德故事本身就经过历史的精心“筛选”,人们从这些成功范例出发,向上追溯,反推其因,不难寻觅到某一善行,并将之归结为阴德。楚国令尹孙叔敖幼年轶事即颇具典型性,楚地俗以见双头蛇为不吉,孙叔敖尝见而埋之,其母认为此举积有阴德,“天报以福”,此后果如其言20。毋庸置疑的是,孙叔敖在仕途上的成功原因自必甚多,然史家却专记这桩奇遇,显然是为其后来位至令尹的显赫仕途张本,其叙事逻辑正是“由果推因”。同样,司马迁虽有“成一家之言”的自觉,但在思想观念上亦深受阴德观的支配,屡屡以之解释历史上所发生的诸般兴衰存亡。他在记述春秋战国之际“田氏代齐”这一重大历史事件时,就认为与春秋时期齐国大夫田厘子“行阴德于民”的善行有关,最终“齐国之政卒归于田氏矣”7;总结韩氏兴起原因时认为,韩国之兴,追本溯源正在于韩厥参与救助赵氏遗孤,“此天下之阴德也。韩氏之功,于晋未睹其大者也”7。无论是小至个人的成败得失,还是大到国家的治乱兴替,皆可以被整合到统一的“阴德--福报”的解释系统之中,以历史再叙事的方式“制造”出人们所希望看到的逻辑关系,从而将其演绎为时人容易理解和接受的故事。这样一来,所谓行阴德而蒙福报自然也就屡获应验,至于这些成功事例背后的真实原因,则可做出选择性“遗忘”或排除。
也正是由于阴德观能够建构起自洽的解释逻辑,因此它不仅塑造了汉代知识精英的历史观,而且还被广泛用于阐释现实,乃至预测未来。这里以宣帝朝名相丙吉的仕途为例来说明。丙吉起自刑狱小吏,最终官拜丞相,爵封博望侯,这种由底层而位至公卿的传奇经历应是多种复杂因素共同作用的结果,史书却将其归结为阴德。盖因丙吉在武帝末“巫蛊之祸”中,尝施恩于太子之孙刘病已,又力助其登基。后来丙吉在封侯拜相之前尝病重,太子太傅夏侯胜即认为:“臣闻有阴德者,必飨其乐以及子孙。今吉未获报而疾甚,非其死疾也。”最终果如其言1。另,《汉书·元后传》在记述王莽之姑王政君的发迹故事时,亦将之归结为王太后祖父王贺生前所行阴德。据载,王贺为武帝绣衣御史,屡救人性命,“皆纵不诛”,后虽因“奉使不称”遭到罢免,但他笃信“吾闻活千人有封子孙,吾所活者万余人,后世其兴乎!”此后王氏果兴1。这些皆为史籍所载的典型事例,不一一列举。正是在这样的社会共识下,为获福报而刻意行阴德者亦不乏其例,譬如淮南王刘安“为人好读书鼓琴,不喜弋猎狗马驰骋”,其根本目的正在于“欲以行阴德拊循百姓,流誉天下”7。颇为讽刺的是,刘安这种刻意行为似乎并未获得福报,反而落得身死国灭的下场。
综上分析,阴德观实际上是上古善恶报应观的延续和发展,主张人世间的福报来自行善,祸殃源于作恶,同时又通过暗中施为、以获天报来增加其神秘性。从当代视角来看,在阴德与福报之间强行建立因果关联的做法并非基于科学理性,或可归结为愚昧迷信,也不难得到证伪。但须承认的是,以今人的眼光来苛求古人,无疑脱离了历史的时代性。借用话语分析理论来解释,阴德观也是一种话语叙事方式,其本质在于表达出文明秩序中的权力支配规则。它以语言、文本、符号为载体,阐述出特定的历史因果关系,建构出预设的价值观念,进而支配人们对事物的认知和理解。因此,放在汉代的历史背景下,阴德观代表了时人认识世界的独特观察视角和思维式样,其关键不在于真实性,而在于其所提供的解释力。它包含了带有特定指向性的叙事逻辑,旨在表达出弃恶扬善的价值取向和信仰观念,并迎合了人们寻求福报善果的功利性需求。易言之,只要这种观念有助于维护社会和谐稳定,与儒家的伦理价值观相契合,那么它就有存在的意义,并对人们的思想及行为产生切实的规训作用。
三、汉代司法领域中的阴德观
阴德观作为一种思想观念早在先秦时期即已广为流行,但从历史记载来看,两汉司法官在论说阴德时一般都会上溯至于公,而于公本人又是治狱而积阴德的自觉倡导者、实践者。由此似可判断,阴德观真正进入司法领域,并对司法官刑狱活动产生直接影响,则应始自西汉中叶,至东汉时期日渐兴盛,并延及后世而不衰。
需要强调的是,汉代阴德观在司法领域有其特定的表现形式和指向性,若仅仅根据前文所提到的“决狱平”、“狱无冤囚”而将其理解为明察案情或据法断案,其实并不完全准确。事实上,在司法实践中,司法官行阴德主要被理解为轻刑救生。即使以“决狱平”著称的于公为例,其所论决狱案自必甚多,而《汉书》却仅记载他为拯救东海蒙冤孝妇与太守据理力争之事,这样的史实裁剪方式当然绝非随意而为。推究班固用意,恐怕还是在于此案最能彰显于公慎杀救生的阴德理念,因此得以沉淀为其最具标示性的判案故事。古人对此是颇有自觉的,如北魏名臣高允以98岁高龄去世,他尝言:“吾在中书时有阴德,济救民命。若阳报不差,吾寿应享百年矣。”21高允所言“济救民命”与当时的司法制度有关,北魏统治前期规定疑狱由中书官员负责审理,高允官至中书令、中书监,论决疑狱达三十年之久,内外称平。他将自身长寿原因归结为在审案中多救人性命,正反映出古人对阴德救生理念的理解。另外,宋人在阐释阴德时,更是明确将决狱中“慎罚缓死以存乎性命”视为行阴德的主要表现,认为必能“恩洽于物,尘流于家,成必大之徵,享无疆之祐,贻孙翼子,乃公乃侯”22。这一说法亦阐明司法领域中阴德观所要建构的核心价值理念。
阴德观在司法领域之所以表现为“慎罚缓死”,主要是两方面因素共同作用的结果。一方面,它与儒家所推崇的明德慎罚、德主刑辅的法律思想深相契合。众所周知,儒家重伦常,在法律上主张德礼为本,刑罚为用,倡导轻刑去杀。《尚书》即云:“与其杀不辜,宁失不经。好生之德,洽于民心,兹用不犯于有司。”8刑杀过滥则有损德化,必招不祥。自西汉武帝朝以后,儒家思想逐渐占据统治地位。儒家在德刑关系上主张德主刑辅,大儒董仲舒对此有系统阐述,即所谓“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生”1,“天之近阳而远阴,大德而小刑也……为政而任刑,谓之逆天,非王道也”23,“厚其德而简其刑,以此配天”23。总之,儒家德刑观将“德”与“阳”、“生”联系为一体,并与“阴”、“刑”、“杀”形成对立,无疑为阴德观在司法领域的展开提供了重要的理论依据和话语支持。
另一方面,轻刑慎杀也符合当时所流行的天人感应思想。天人感应出现于先秦,至汉武朝得到董仲舒的系统阐释,该思想主张天和人同类相通,相互感应,故统治者应则天顺时,顺天而行。以《礼记·月令》对仲春的时令安排为例:“仲春之月……命有司,省囹圄,去桎梏,毋肆掠,止狱讼。”它还强调春天应当禁刑戒杀,不能违天逆时,否则就会破坏天人之间的和谐,招致灾祸24。东汉应劭也说:“夫刑罚威狱,以类天之震燿杀戮也;温慈和惠,以放天之生殖长育也。是故春一草枯则为灾,秋一木华亦为异。”4这种顺天思想的产生基础,无疑与华夏民族的农耕生活方式密切相关。一言以蔽之,既然司法官积阴德是为了“子孙必有兴者”,那么从天人感应思想出发,其所对应者自当是春季“天地和同,草木萌动”的景况;相反,刑杀过重则会亏损阴德,有伤阳和,严重者甚至会造成阴阳失调,招致天谴灾异。瞿同祖先生即指出:“政事不修是致灾的原因,而政事中刑狱杀人最为不详,其中不免有冤枉不平之狱,其怨毒之气可以上达云霄,激起神的忿怒。”25故在古人看来,要获取福报,得蒙天佑,则须救生止杀。不过这也意味着,倘若救生与公正审案发生冲突时,前者就很可能占据更为优位的地位。
综上分析不难判断,汉代阴德理念在司法领域的展开,无疑具有较为明确的价值导向性,即以慎刑救生为主要宗旨,这显然也符合儒家所倡导的仁政思想和道德观,有助于改善吏治,缓和西汉中叶以后日渐激化的社会矛盾。不过,从司法正义的立场来看,阴德观一味宣扬救生,却很可能会破坏司法审判所应当秉持的公平原则,甚至让罪有应得的犯罪分子逃脱法网,造成另一种形式的司法不公,如此一来,阴德观对于汉代司法审判活动乃至司法理念自然也会产生出多层面的复杂影响。
其一,阴德观重塑了汉代司法官群体的司法理念。
关于司法理念的认识,学界的定义一向众说纷纭,概括而言,司法理念应当植根于主流的文化传统,包含了人们对司法本质及规律的认识,并形成特定的价值观,进而对实际的司法活动产生指导作用。自西周以来,统治者即倡导司法审判应“唯良折狱”,这一司法理念的深层内涵即强调司法官的个人道德修养应优位于判案能力,说到底,它是中国古代“唯德是辅”的良吏文化之集中反映。但就司法运作而言,纯粹依靠道德修养来约束司法官员,以确保“决狱平”并不现实,毕竟道德具有自发性,依靠的是自律,能够有较高道德觉悟者只可能是官僚群体中的极少数。更重要的是,在官僚体制下,传统司法理念还受到最高统治权的支配,尤其在汉武朝这样一个追求积极“有为”、以重典治国的时代,皇帝的意旨自然也就成为崇德尚义的最高标准,在司法实践中被异化为穿凿上意、曲法媚上。
纵观汉武一朝的司法实况,在最高统治者着意打击诸侯王及地方豪族的大背景下,狱吏以“穷治”而号称能吏者不乏其例,由此酿成的惨祸亦不可尽数。在载入史册的“穷治”大狱中,以淮南、衡山、江都王谋反案最为典型,“公卿寻端治之,竟其党与,坐而死者数万人,吏益惨急而法令察”1。武帝末,江充酿巫蛊之祸,更是株连甚广,“丞相公孙贺父子,阳石、诸邑公主,及皇后弟子长平侯卫伉皆坐诛”1。西晋著名律学家刘颂对于此类现象曾有深刻剖析:“夫法者,固以尽理为法,而上求尽善,则诸下牵文就意,以赴主之所许,是以法不得全。”26刘颂所论放在汉代也是颇为确当的。上之所好,下必从之,武帝崇尚严刑峻法,狱吏势必牵文就意,专为深刻,“上下相驱,以刻为明”。甚至在这种高压政治环境下,深文极墨也成为狱吏的自保之道,即所谓“深者获公名,平者多后患”,“治狱之吏皆欲人死,非憎人也,自安之道在人之死”,由此造成的后果就是“死人之血流离于市,被刑之徒比肩而立,大辟之计岁以万数”1。
除此之外,随着秦汉帝国官僚制的发展,以官僚制为中心所构建起来的绩效机制亦对司法官的治狱理念产生影响。绩效机制是推动司法官员切实履行工作的制度保障,汉王朝也对司法政绩突出的官员设有相应的提拔升迁途径,以达到黜陟幽明之目的。不过归根结底,晋升、绩效机制的实质属于利益刺激,行之得当自然有助于调动官吏的积极性,但若计功谋利走向极端,同样也会带来“奸吏因缘为市”,图利而害法。唐人陈子昂对此有精当剖析:“刀笔之吏,寡识大方,断狱能者,名在急刻,文深网密,则共称至公,爰及人主,亦谓其奉法。于是利在杀人,害在平恕,故狱吏相诫,以杀为词。非憎于人也,而利在己。故上以希人主之旨,以图荣身之利。徇利既多,则不能无滥,滥及良善,则淫刑逞矣。”27《酷吏传》中诸酷吏用法深刻,说到底其根本内在动机不外乎“图荣身之利”,追求仕进,最终的结果必然会带来酷刑滥杀,荼毒良善。
更何况,汉代尚处于官僚制的初创期,绩效机制所能发挥的激励作用还较为有限。正如阎步克所论,秦汉因皇帝较大的专制程度与官僚较低的身份化程度,官僚队伍具有较明显的“服务取向”,而“自利取向”则受到压制28。也就是说,汉代所设计的绩效晋升机制对司法官不足以形成正面激励。即使汉平帝元始二年以后“中二千石举治狱平,岁一人”1,试图通过制度改革来纠正吏风、调动司法官公正断案的积极性,但它也表明,能通过“治狱平”而获得升迁者仅为极少数。对大多数司法官而言,即使公正断案,晋升空间仍较有限,故元始二年诏也就徒具象征意义,并不具备真正的实效性。
综上分析,无论是崇德尚义,还是承奉上意,抑或是绩效利益刺激,本质上都是最高统治者对司法官群体的行为意识进行塑造的手段,然皆各有其弊,不足以解决官吏滥刑滥杀、违法渎职的问题。恰逢此时,生前官位并不显赫的于公却因决议平、用法恕,救民于苛惨,既博得广泛赞誉,又因“积阴德”而获子孙位登三公的福报,恰好为广大难获升迁的司法官提供了一种心理补偿机制。也就是说,在决狱中积下阴德后,即使当时不能获利,但子孙也会有机会兴旺发达,这正好契合了中国宗法文化中的家族本位观念,自然也就容易受到广大司法官的认可和青睐。故此,在西汉中叶“秦有十失,其一尚存,治狱之吏是也”1的司法环境下,司法官群体接受阴德之说,并将之运用于具体实践,既赋予了司法活动更多的道德属性,同时也变相肯定了对“利”的合理追求,在一定程度上平衡了义利关系。总之,阴德观在客观上有助于司法官在审案过程中自觉调整自身行为,实质上正可视为汉代司法理念的一次重大重构,对后世的影响亦颇为深远。
其二,阴德观有可能会破坏司法公正原则,改变司法官的中立地位。
瞿同祖曾指出:“福报对于刑讼有极大的关系。”25从阴德观之于汉代司法刑狱的影响来看,诚如其言。阴德观在价值取向上存在着较为浓厚的功利化色彩,对普通人而言,这种观念自有其正面价值甚至能够起到劝善止恶的作用,然而将之推行于司法领域,则势必面临难以调和的悖论,甚至可能会对司法实践起到负面作用,究其原因,还是由司法本身的特殊性质所决定的。司法审判应秉持依法断案、公平公正原则,然前文已分析指出,阴德观进入司法领域后,以轻刑慎杀为标榜,这固然与儒家“德主刑辅”的法律思想是相契合的,但却与司法公正的价值追求之间存在内在矛盾和冲突。若为积阴德而不分青红皂白地出人罪或量刑畸轻,甚至“救生不救死”,借阴德之名而惜凶手之命,则势必让犯罪分子逃脱应有的法律制裁,也使受害者无从昭雪,结果就是制造出新的司法不公,亦为不德。
滥行阴德还可能破坏司法官本身应有的中立性与独立性。在传统司法制度设计中,司法官的职责在于查清案情,公平审案,据律定罪,依法量刑。故原则上司法官应居于中立的“裁判者”位置,保持独立性,杜绝与诉讼两造有任何形式的利益关联,并严格遵守相关回避制度,以确保司法公正。若徇私枉法,不能公平决狱,则应追究相应的法律责任。然而,阴德观进入司法领域并得到广泛认同,有可能改变审判过程中的既有利益关系,它意味着司法审判不仅直接关涉原告、被告两方的实际利益,而且还可能让司法官将个人利益自发代入其中,权衡断案结果对自身可能产生的利弊得失。在这样的心理暗示下,司法官的身份可能会因利益关系的改变而发生微妙变化,即由中立的“仲裁者”蜕变为“利益相关者”,其所应恪守的中立地位亦难免发生动摇,从而影响到最终的审判结果,甚至妨碍司法公正。这样一来,于公时代所秉持的“决狱平→积阴德→获福报”模式,必然异化为“为获福报→刻意积阴德→故纵出罪”,造成本末倒置。
事实上,随着阴德观的流行,从趋利的心理出发,一味追求积阴德而背离司法公正者大有人在。清人王士棻指出:“刑官之弊,莫大于成见……断罪有成见……或偏于宽厚,自以为阴德:皆私心也。”29有的司法官还热衷于将其宣之于众,以博荣身之利,亦有悖于“施阴德不欲人知”之旨趣。对于此类逐利谋报的行径,明代人谢肇淛即讽之曰:“阴德必有报,此自世人俗语。然为报而后行阴德,其为德浅矣。”30说到底,司法官为求福报而刻意行阴德,甚至将之作为渎职犯法的“合理”借口,必然会背离阴德之初衷,谢肇淛诟之为“德浅”,殊非虚言。
其三,阴德观进入司法领域顺应了汉代缓和酷吏政治的时代需求。
阴德观虽对正常司法带来负面影响,不过放在西汉的历史背景下来看,它的存在却具有一定的合理性,在客观上有助于纠正汉武朝以降司法酷滥之弊,维护社会稳定。于公治狱而首倡阴德看似只是其个人行为,但绝非事出偶然,而是有着深刻历史原因的。考《于定国传》所载,于公出仕约在武帝朝,这一时期正值西汉的刑事政策已由宽缓转为酷滥,武帝为加强专制集权,滥用酷吏。这些酷吏在决狱过程中无不承上意而深文极墨,“缓深故之罪,急纵出之诛”,甚至利用司法自由裁量权“罪同而论异”,“所欲活则傅生议,所欲陷则予死比”1,蒙受冤狱而破家灭族者更是不知凡几。酷吏滥施刑罚造成大规模的社会动荡,时人甚至已颇有重蹈秦亡之迹的危机感,这在宣帝朝初年路温舒“宜尚德缓刑”的上书中有淋漓尽致的反映。汉武以后的统治者亦对此颇有深切认识,宣帝在“置廷尉平诏”中即痛斥狱吏决狱不平:“间者吏用法,巧文寖深,是朕之不德也。夫决狱不当,使有罪兴邪,不辜蒙戮,父子悲恨,朕甚伤之。”并下令“置廷平……其务平之,以称朕意”1。此举虽表明朝廷对“狱吏专为深刻”的积弊已有所整饬,然需看到的是,司法机构改革是一个复杂的系统工程,仅仅依靠设立廷尉平这样的个别司法职官,而没有配套的制度跟进和司法理念的更新,是不足以根治痼疾的。
正是在这一时代背景下,阴德思想在司法领域兴起,为缓解狱吏滥施刑罚、决狱不平提出了一种解决之道。一方面,丞相于定国之父因公正决狱、广积阴德而至家族显达,无疑给司法官群体树立了鲜活典范,推动他们的自我调整,为适当修正治狱酷滥之弊提供了现实理论依据和正当理由;另一方面,阴德观所宣扬的酷法滥刑必受祸殃的论调,亦能收到警示之效。以《史记》《汉书》对武帝朝酷吏的叙事为例,史家刻意在滥刑滥杀与招致灾祸之间建立起因果联系,例如,张汤“文深意忌”,终遭人陷7;王温舒“奸猾穷治”,五族同诛1;严延年“多刑杀人”,号曰“屠伯”,惨遭弃市1。这些负面典型“制造”出不行阴德则必遭受惨祸的报应逻辑,其背后实际上代表了普遍化的社会共识,由此亦产生出强烈的规训作用。是故,从汉代的特定历史形势来看,阴德观在司法领域的盛行,对于改善吏治、整饬酷法滥刑还是起到了不可忽视的积极效果。
四、结语
“于公治狱”本系汉代司法研究之常用范本,本文从《汉书·于定国传》的叙事策略和历史书写入手,分析其背后所蕴含的阴德思想。阴德观有着悠久的思想渊源,自西汉中叶以后,它在司法领域逐渐受到广泛认同,并在众多司法官员的审判活动中发挥了重要作用,在一定程度上整饬了汉武以降酷吏用法深刻、滥刑滥杀的司法乱象。在汉代特殊的政治环境和司法状况下,阴德观也是司法官吏群体对自我行为进行调控和约束的一种手段,实际上也可视为良吏文化的特定表达形式,有助于缓解武帝朝以来日益严重的社会危机,甚至对后世司法理念的发展亦产生了深远的影响。
汉魏以后,随着道教的产生和佛教的传入,阴德观的内涵得到更新和扩展。此后,阴德理念还成为官员日常读物的习见内容,见诸各类官箴书、冥讼冥判之中,如镌刻于北宋初、收藏于陕西碑林博物馆的《劝慎刑文》和《慎刑箴》,不仅收录了于公、何比干、丙吉等人事迹,而且倡言“更相导论,广树阴德”31。这些读物的受众显然是针对广大为官者,它表明阴德观已然成为后世劝诫官员慎刑戒杀的重要理论依据,甚至融入他们的知识和信仰体系,对于约束官员行为能够起到一定的正面作用。
不过,阴德观对于司法实践的负面影响亦不容低估。阴德观在司法领域主张轻刑慎杀,即所谓“慎罚缓死以存乎性命”,而在实际执行中很可能就会异化为量刑畸轻,导致犯罪分子逃脱罪罚,这在本质上有悖于司法公正原则。更何况阴德观的终极价值取向并不在于单纯追求形而上的公平正义,而是以对世俗性的现实利益为追求目标的,故此,司法官若沉溺于阴德福报,则难免会抛弃其应有的中立身份,将自身利益与司法审判挂钩,为积阴德获福报而刻意故纵、出人罪,妨碍司法公正,甚至将之作为其渎职犯法的借口。对于此类以积阴德之名而谋私利之实的做法,后世有识之士不乏批评意见,如北宋徽宗朝都曹翁彦深即颇有诟病:“今之官吏,外希雪活之赏,内冀阴德之报,递相驱煽,遂成风俗,一作奏案,无敢异议。胥吏乘之,奸弊万态,文致情理,莫可究诘。”32翁氏之言揭示出,“今之官吏”刻意省刑止杀,并非缘于仁善或公心,而是出自“外希雪活之赏,内冀阴德之报”的私心,结果必然会造成司法审判“私利化”,严重干扰司法官公正施法用刑,既让有罪之徒逃脱罪罚,也让受害者难以申冤,同样会带来司法不公,贻害甚巨,亦足为戒。
注释
1(30)(31)(36)(42)(43)(45)(48)(49)(53)(54)(56)(57)班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第3041页,第3046页,第3144页,第4013-4014页,第2502页,第1160页,第2742页,第2369页,第355页,第1102页,第1101页,第1102页,第3655-3658页,第3667-3671页。
2海登·怀特:《后现代历史叙事学》,陈永国、张万娟译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第185页。
3霍克斯:《结构主义和符号学》,瞿铁鹏译,上海:上海译文出版社,1987年,第8页。
4(40)范晔:《后汉书》,北京:中华书局,1965年,第1480页,第1865页,第1543页,第1611页。
5梳理学术史,单纯从民间思想、宗教信仰等层面来研究阴德的论著是颇为丰富的,不过从阴德角度来探讨司法理念、司法活动的研究相对较少。目前学界对司法审判中阴德观进行系统研究的,有霍存福《复仇·报复刑·报应说--中国人法律观念的文化解说》(长春:吉林人民出版社,2005年)一书,该书从刑法文化研究的角度出发,系统分析了古代司法审判中的报应理论的内容和特征,具有很强的学术创新性。此外,还有若干论著也注意到阴德在司法活动中的作用,并有所论述,如蒋冬梅:《杀人者死的中国传统观念及其实践研究》(华东政法大学博士学位论文,2008年),高晨:《中国古代司法官的“求生”理念--以官箴书为视角》(吉林大学硕士学位论文,2015年),李传先:《我国古代传统思想对法律意识的影响》(《法制与经济》2009年第1期),但已有研究仍然存在诸多不足:第一,对于公所形成的历史形象如何塑造出汉代司法官的阴德理念,尚缺乏关注;第二,对汉代司法领域中如何出现阴德理念,背后究竟有哪些推动因素,目前探讨还很不足;第三,对于阴德观与司法活动的互动关系尚缺乏深入分析。
6许富宏:《鬼谷子集校集注》,北京:中华书局,2008年,第54页。
7(19)(23)(28)(29)(32)(55)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第2833页,第2062页,第1290页,第1881页,第1878页,第3082页,第3137-3144页。
8(12)(13)(35)孔安国传、孔颖达疏、廖名春、陈明整理:《尚书正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第87页,第200页,第206页,第91-92页。
9黄寿祺、张善文撰:《周易译注》(修订本),上海:上海古籍出版社,2001年,第33页。
10王弼注、楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第188页。
11刘向撰、向宗鲁校注:《说苑》,北京:中华书局,1987年,第246页。
12徐灵府注:《通玄真经》卷6《上德》,收入阮元辑:《宛委别藏》,南京:江苏古籍出版社,1988年,第183-184页。案:《通玄真经》又称《文子》,相传是老子弟子辛研(计然)所著。关于《通玄真经》的真伪及成书年代一直存在争议,从班固开始,柳宗元、黄震、陶方琦、梁启超、章太炎、钱熙祚、姚际恒等学者都认为《文子》为伪书,其大部分内容抄袭自《淮南子》。唯独清代学者孙星衍认为其书不伪,《淮南子》成书时多引《文子》。1973年中山怀王刘修墓被发掘,出土大批竹简,其中发现《文子》残简,(可参看《定县西汉中山怀王墓竹简文子的整理和意义》,《文物》1996年第1期)。当代学者傅亚庶《〈通玄真经〉释读》之序言认为,根据汉墓出土的竹简,可以认定《文子》是先秦时期的古籍,同时亦可印证孙星衍“《文子》胜于《淮南》”之说。今本虽有后人篡改痕迹,但并非伪书。
13杨伯峻编著:《春秋左传注》,北京:中华书局,1981年,第1296页。
14陈筱芳:《佛教果报观与传统报应观的融合》,《云南社会科学》2004年第1期。
15魏征等:《隋书》,北京:中华书局,1973年,第1753页。
16龚炜:《巢林笔谈续编》,清乾隆三十四年刻本,第5页。
17脱脱等:《宋史》,北京:中华书局,1977年,第978页。
18葛兆光:《中国思想史》,上海:复旦大学出版社,2001年,第13页。
19颜元著,王星贤、张芥尘、郭征点校:《颜元集》,北京:中华书局,1987年,第673页。
20贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注》,北京:中华书局,2000年,第250页。
21魏收:《魏书》,北京:中华书局,2017年,第1200页。
22王钦若等:《宋本册府元龟》,北京:中华书局,1989年,第3006页。
23(38)苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第327-328页,第352页。
24郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理:《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第470-480页。
25(50)瞿同祖:《中国法律与中国社会》,北京:中华书局,1981年,第256页,第256页。
26房玄龄等:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第935页。
27刘昫等:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,第2146-2147页。
28参见阎步克:《中国古代官阶制度引论》,北京:北京大学出版社,2010年,第355-362页。
29赵尔巽:《清史稿》,北京:中华书局,1977年,第10787页。
30谢肇淛:《五杂组》,上海:上海书店出版社,2009年,第307页。
31参见冯卓慧:《中国古代关于慎刑的两篇稀有法律文献--〈劝慎刑文〉(并序)及〈慎刑箴〉碑铭注译》,《法律科学》2005年第3期。
32马端临:《文献通考》,北京:中华书局,1986年,考1453。
