伽达默尔是西方解释学现代发展的最大代表,不仅在于他创立了哲学解释学,更重要的在于他将解释学理解为一种哲学,而且是一种实践哲学。随着伽达默尔“哲学解释学”的创立,其思想迅速传播和应用于哲学、美学、法学、历史学、语言学、教育学、文学评论和宗教等人文社科领域,“‘解释学’成了现代思想中的一个‘流行词’”①,形成了世界性的一种新哲学形态和“显学”理论。那么,对于中国哲学的发展,对于中西文化交流来说,伽达默尔的解释学实践哲学又具有什么样的建设性意义呢?作为一种对话的“本文”,作为一种交流的“对象”,它又会在交流的参与中向我们显明一种什么样的新意义的理解与追求呢?
显然,这里存在着两个问题,一是中国的解释学问题(此问题讨论以汤一介、黄俊杰教授等为代表),二是中国的实践哲学问题(此问题讨论以张汝伦教授等为代表)。自从20世纪80年代在我国展开了对西方解释学特别是对伽达默尔哲学研究以来,人们开始普遍关注着这两个问题的研究,一方面着力于将西方解释学理论广泛运用于对哲学、宗教、伦理学、社会学、美学、文学、艺术、历史等学科的研究,另一方面则进一步着手探讨“创建中国解释学”及重新认识中国实践哲学在中西文化交流中的地位和价值问题。
一、解释学与“创建中国解释学”问题———从有“史”走向有“学”
西方解释学历史悠久,可上溯古希腊与中世纪,有赫尔墨斯对神的旨意的解释与传达的神话,有亚里士多德对柏拉图哲学的解释,有奥古斯丁关于解释对于理解神之旨意的意义研究以及对于解释问题零散研究的系统化等努力,特别是在西方有着很长一段时期的对《圣经》解释的历史传统,1654年J·丹豪色最早采用“解释学”(Hermeneutics)一词用作书名。不过,真正说来,解释学成为一门独立的学科也是近100多年的事情。自从19世纪施莱尔马赫、狄尔泰等人将解释学作为一般解释学、作为方法论的解释学之后,解释学才获得了自身的特殊意义,解释本身才作为一种独立的对象被加以研究而形成了丰富的解释学理论。随后海德格尔从其基本本体论出发,赋予了解释学以本体论性质,而伽达默尔则将这种具有本体论性质的解释学上升为一门哲学解释学来研究。这就表明,从西方解释学的发展史来看,“学”与“史”是分开的,有解释的“历史”不等于有解释的“学”(即解释理论)。因为“一种‘学’(理论体系)的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉(即自觉地把它要研究的对象作为‘对象’来研究,并能为社会普遍所接受的系统的理论与方法)”①。
同样,中国的“解释学问题”可谓由来已久,甚至比西方有更长的历史,但“迄今还没有一套自觉地把‘解释学问题’作为研究对象,且与西方解释理论有所不同的理论体系”②,其根本原因在于,尽管中国对本文意义的解释古已有之,也非常普遍,但始终没有将解释本身作为对象来加以研究,没有形成关于解释的一套基本原理和理论。因此,可以说,虽然中国存在着十分明确的解释实践活动,但却一直不曾有过独立的解释学理论,因而,作为一门理论学科,解释学在中国是不存在的。在中国解释学问题上,可以说,有漫长的解释史却无一般的解释学。
对于中国历史上解释现象的普遍性,可用“注疏经典”来表现。中国人是崇尚解释经典的,孔子就有“述而不作,信而好古”(《论语·述而》)之说;中国人也是非常重视历史传统的,就广泛流行着“六经皆史”之论。应该说,在中国,对历史传统的重视与对经典的注释是密不可分的。
在注释经典上,中国没有解释学理论,但有着相对于每门具体学科的注释学问,如“训诂学”、“文字学”、“考据学”、“音韵学”、“版本学”、“目录学”等等,并将对经典的注释区分为“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等以及“通假”、“形似”之类解释之技法。在我国着名学者汤一介看来,《左传》是目前知道的最早的关于解释经典的一部书,也是世界上最早的解释类书籍之一。这意味着,解释问题在中国已有至少两千三四百年的历史了。中国解释“史”可谓漫长悠久而普遍广泛。汤先生认为,大体上说来,中国历史上对经典的解释方式可分为三类,一类是历史事件的解释学,即为对原典或原着的历史事件的叙述式解释,它表明了叙述的历史和事件的历史是密切相联的,如《左传》、《公羊传》、《谷梁传》对《春秋传》的解释;第二类是整体性的哲学解释,通过这种系统的整体的解释使存在于经典中潜在的哲学见解展现为一种较为完备的哲学体系,如《系辞》对《易经》的解释,这类解释对中国哲学的发展影响非常大;第三类是实际(社会政治)运作型的解释,即从现实的社会政治需要和政治观点出发来对经典进行解释,这种解释服从和服务于人的现实的、生活的实际目的,如《韩非子》的“解老”、“喻老”对《老子》的解释③。
对这三类解释方式,汤先生做了十分详细的考证,其基本目的就是要通过对中国解释“史”及类型的描述来提示人们去思考这样一个问题:在解释学问题上,中国有“史”而无“学”,创建中国解释学有无可能,是否必要?虽然汤先生对此未作明确回答,但其内心意图在这一段话中还是有所表达的,那就是,“我认为大概还不能说中国已经有了不同于西方解释学的中国解释学的理论体系。或者只能说,我们正在试图创建中国解释学,而且也可以说已经取得了若干极有意义的成果。”④伽达默尔曾指出,“面对任何本文,我们都生活于一种直接的意义期待之中”⑤。我们认为,作为一种“期待意义”,“创建中国解释学”是蕴含在汤先生未置可否的表面文字叙述的前思想之中的。他同时也做出了两种不同的假设:假定解释学就是解释学,不存在西方解释学与中国解释学之分,但仍然要说,加强对中国解释学的研究将有助于充实、丰富与发展西方解释学即解释学本身的理论;假定需要创建中国解释学,那么,加强对西方哲学解释学发展史与发展理论的系统研究,加强对中国注释经典历史的全面系统而深入的研究,将成为我们工作的必要前提和基础。这表明,在汤先生看来,无论如何,加强对中国解释学的理论研究是十分必要也是非常重要的,只有这样,才能为建立“中国解释学”确立一个参照系,才能挖掘出中国解释学的特点,进而构建出既有解释学普遍特点又有中国特色的“中国解释学”。
对于“创建中国解释学”的具体理路,汤先生的构想是,“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解了西方解释学,并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究,又对中国注释经典的历史(丰富的注释经典的资源)进行系统梳理之后,发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同,并自觉地把中国解释学问题作为研究对象,这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论(即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系)”①。但不管哪一种假设都表明,在目前对中国解释学问题的研究亟须重视,亟待加强。我们认为,目前中国学界对解释学的重视,已经不仅在于将西方解释学理论运用于各门具体的人文学科研究,而且开始返回到解释学理论本身上来,试图通过对中国悠久的解释“史”的研究,总结出中国经典注释的性质、目的、类型和方法,发掘出能够充实、丰富、发展和完善解释学理论的新内容、新意义、新特点,并期望能够创建出不同于西方解释学而有自身特色的“中国解释学”②。
显然,这种来自中国哲学内部的“创建中国解释学”的解释理论本身建构诉求是基于中国悠久而丰富解释实践的总结和反思性意向,深刻反映的是在西方解释学影响下,将中国解释实践经验与方法上升为作为一门学科的“中国解释学”是理论研究与应用的需要。这在理论上是可能的,其愿望也是符合伽达默尔解释哲学的根本性质的,因为世界的存在与意义问题归根到底是一种理解与解释问题。一种新意义的确立,一种新理论的完善,总是在自身的开放、交流与批判中向前推进的。因而,不管从哪一个层面上看,中国解释学研究都必定会与伽达默尔的解释学有着直接或间接的千丝万缕的联系,也许我们不可能照搬伽达默尔的解释学理论来研究中国解释学的问题,但伽达默尔解释学所具有的“普遍性意义”,却是任何一种现代解释学研究所必须重视与借鉴的。钱锺书的《管锥编》、成中英的《本体与诠释》、德国海德堡大学瓦格纳(Wolbyang Wagner)对《老子》的解释等等都是在运用西方解释学理论并参照中国对经典注释的方法或某些原则所做出的较为突出的文本解释的研究。
特别需要指出的是,伽达默尔将解释学本体论化,从哲学层面上来理解解释学,把解释学作为一种哲学世界观,这对于尤其欠缺于此的中国解释学研究与发展,将会起到一个完全崭新的研究“界面”的意义。由此则会影响到中国思想史,从根本上,还必将影响到中国哲学史的研究,通过此种研究,既会改变中国哲学传统已有的关于世界、人生的总体看法,也会重新确立起对世界与人的真正存在之意义的新的理解,从而为中国哲学由传统走向现代,构建起现当代中国哲学开辟新的思路与方向。也正是在此意义上,我们认为,在中国开展对伽达默尔解释学的研究,展开对中国解释学问题的研究,意义是深远的,它不仅仅是在解释学的理论上,而且还会在哲学的意义上改造一个旧世界和创造出一个新世界。正是有鉴于此,汤一介先生以一种十分睿智和开放的心灵察识了这一点:“照我看,新的现代中国哲学的建立是离不开西方哲学的,现代中国哲学必定是经过西方哲学的冲击的洗礼,经过‘改造’(或新的解释)才有可能从‘传统’走向‘现代’,发展成为适应中国(作为世界一部分的中国)现代生活要求的‘中国哲学’。”③
二、实践哲学与中国传统文化的魅力重现和思想重建
伽达默尔认为,解释学在本质上是实践的,是一种哲学,并且是一种实践哲学。西方实践哲学传统源自亚里士多德。亚里士多德首先在区分理论哲学、技术哲学与实践哲学基础上,将实践哲学作为一门学科独立出来。“实践”(Praxis)一词原指一切有生命体的活动,后来亚里士多德用此概念专指人的实践行为,但又不是专指人的具体的行事,而是在不同于理论知识、技术知识的实践知识上,将实践看作是关于人类实际活动与生活的反思行为,以此而建立起的实践哲学就是要通过对人类实践行为的反思指明人类存在和生活的善的、合适的、有价值的理论基础与趋向目标。这样一来,实践哲学就成为了专门探讨人类实际存在行为的一门理论反思性学问。
与亚里士多德对实践的理解一脉相袭,现代解释学家伽达默尔明确指出,“实践意味着所有实践性事物,涵盖一切人类的行为和人在世界中组织自身的全部方式”①,“实践与其说是生活的动力(energe-ia),不如说是与生活相联系的一切活着的东西,它是一种生活方式,一种被某种方式(bios)所引导的生活”②。伽达默尔晚年在与杜特的谈话中进一步阐述了什么是实践的含义和实践哲学。他认为:“首先人们必须清楚‘实践’(Praxis)一词,这里不应予以狭隘的理解,例如,不能只是理解为科学理论的实践性运用。当然啦,我们所熟悉的理论与实践的对立使‘实践’与对理论的‘实践性运用’相去弗远,而且可以肯定的是对理论的运用也属于我们的实践。但是,这并不就是一切。‘实践’还有更多的意味。它是一个整体,其中包括了我们的实践事务,我们所有的活动和行为,我们人类全体在这一世界的自我调整———这因而就是说,它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践———它是我们的生活形式(Lebensform)。在这一意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”③由此反映出,伽达默尔的重大理论贡献就在于,从哲学本体论的高度将解释学与实践哲学统一起来,认为实践是人们的存在形式,是一个理解和确定存在本质与意义的理论反思性活动。
反观现代人类文明,则可谓“生活形式”或者说“生活世界”问题丛生,危机四伏,而一切问题和危机之根源就在于传统实践智慧和实践哲学笼罩于近代以来的以求真为特征的理论哲学之下隐而不显甚至完全丧落,从根本上失去了关于人类行为、存在的实践理性反思,失去了实践哲学的引航。科学也成为了一种进入一个既不对人也不对神公开的未知领域的行动,科学的方法论研究就意味着理性的自我确信。质言之,科学不再被视为认知世界、把握真理的一种方式,而是从中升起了一种傲慢和自信,认为科学技术能够把握一切、控制一切。建立在这种科学观基础上的新世界观极大地影响了人类生活的形式和理想,“科学的技术运用渐渐地控制了文明进程和社会生活”④。在伽达默尔看来,要真正恢复对理性的信念和理性的力量,现在最为重要的就是重新激活和复兴西方实践哲学传统,重建实践哲学,确立起实践理性、实践智慧对于人类生活世界的核心地位。那么,从解释学的这种实践意义上又怎样来看待中国哲学的性质和中国实践哲学的地位与作用呢?
中国是一个历史悠久、文化灿烂的文明国度,在人类发展史上曾谱写过辉煌的篇章。但自近代以后,由于科技的落后和科学理论认识的不发达,在遭致西方列强的侵占、西方强势文明的打击下,中国处于一种“弱势”的求生存、求振兴、求发展的漫漫征途之中,其社会发展主题就是如何才能“救亡图存”、“富国强民”、“重塑辉煌”。显然,要实现中华民族的伟大复兴,这决不仅仅是一个科技发展的问题(当然就此而言,历来被中国传统文化所视为“雕虫小技”的科技和技艺是需要重新得到重视和大力发展的),也不仅仅是一种社会改革和社会制度的改造问题,同样十分重要的,是一个人们拥有什么样的哲学文化与思想观念的问题。文化的改造、国民性的改造,这是一个民族发展的前提,也一定会作为一种理论先导而表现出它的重要作用。因此,倘若论及中国的传统文化,那么,实现一切反封建的文化改造都是必不可少的,要大力倡导科学精神与民主精神。但在这种相对“弱势”的文明发展之中,由于必须强调科技和科学理性的发展,由于必须主张反封建的经济工业化、全球化,所以科学精神就极易得到迅猛膨胀,在文化上,则会导致对中国传统哲学文化精神的漠视和淡忘,也将造成某些从根本上否定中国传统文化的xuwuzhuyi之风。实际上,当现代科技工业化社会的技术文明弊端日益暴露之时,恰恰又让我们需要重新去重视中国传统文化,需要重新去发现它有可能贡献于人类文化的独特魅力。
在历史上,中国文化是有贡献于西方文化的,也是对人类文明的发展起到了一定的推动作用的。在文化传播上就有一个“东学西渐”的运动,比如儒家思想特别是孔子思想就对法国的启蒙运动尤其是伏尔泰发生过重大影响①。应该说,中国哲学文化之所以能在西方产生影响,从根本上说,就在于中国哲学文化的特质,这就是历来贯穿于中国“经学”、“子学”、“史学”等学说中的“实践哲学”。强调和研究实践哲学是中国哲学思想的最大特色,但需要指出的是,这一特色一直没有得到应有重视,“实践哲学”始终未能作为一门独立的学科来加以研究。中国实践哲学历史悠久,内容丰富,特色突出,然而,由于中国的哲学研究蕴含于“经学”、“子学”、“史学”和“文学”等具体人文学科之中的,也由于中国哲学作为一门独立学科的提出完全是在西方哲学的影响下并按照西方哲学的本体论、认识论、方法论等几大块来整理的,所以,因为西方哲学发展史长期的对实践哲学传统的遗失也造成了人们对中国实践哲学传统研究的不足,致使“太注重形而上学意味较浓的理学,尤其是心性之学的传统,而对更本源的实践哲学的传统较少涉及”②。可以说,在中国哲学学科的创建阶段,谢无量、胡适、冯友兰等都是按照西方对哲学的理解及哲学的几大块而对存在于中国传统思想中的相关内容加以梳理和归类而编写出中国哲学史的,其问题在于强调共性而失去对中国哲学特色的研究和强调。正如梁启超在《儒家哲学》中所指出的,“中国学问不然,与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识,但不以求知识为出发点,亦不以求知识为归宿点。直译的Philosophy,其涵义实不适于中国,若勉强借用,只能在上头加个形容词,称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点,最主要的是人之所以为人之道:怎样才算一个人?
人与人相互有什么关系”③。正是基于这种中国传统文化语境,后来冯友兰对“哲学”也做了这样的理解:“用中国的一句老话说,哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说,哲学可以给人一种精神境界,人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”④甚至把哲学定位为精神现象学,而不再定位为自然现象学。
新时期的诸多中国学者更是突出“德性”问题研究,将“德性”视为中国哲学的核心范畴和根本精神。显然,中国哲学文化的这种特质与伽达默尔的以思考和探究人类存在意义与行为价值为诉求的实践智慧或者说实践哲学具有内在精神上的一致性、相通性。
尽管有学者为了从学术形态上将明清学术与以往各个时期的学术区分开来,将其解说为“明清实学”,但这只是从理论的“实体达用”、“经国济世”即运用性上而言的,并没有将实践哲学作为一门独立的学科加以研究,来阐明其性质、任务、方式与目标。从历史上看,西方人对中国文化感兴趣的或者说深受中国文化影响的,正是中国实践哲学文化中所体现出的“中国智慧”,因为这种智慧恰恰是欧洲近代科学文化所缺乏的。伽达默尔曾这样来评说西方的“科学”概念,认为“科学概念是西方文化的特征,但如果我们把西方文化与伟大的高度发展的亚洲文化作比较,则它的厄运也许就在于这种科学概念之中”⑤。
应该说,莱布尼兹、沃尔夫等西方大哲学家,虽然很难说他们对中国哲学有全面深入的了解,但他们对中国哲学的特质所做的判断则是深刻的,也是准确的。在他们看来,从根本上说,中国思想是一种反思人类实践行为与生活智慧的实践哲学,就此而言,要比西方更有成就与特色。伽达默尔就指出,“于是当克里斯蒂安·沃尔夫以自己的着作投身于‘Sapientia sinica’(中国智慧)时,‘中国智慧’在18世纪便首次在欧洲思想中得到了特殊推崇”⑥。伽达默尔本人在他超出百岁高龄时声称,他是一直很注意政治的实践智慧的,甚至他还从中国语言的形象性上感到远东科学今天的发展已有可能促使西方人认识到需要很好地学习中国语言。他做过一个令人振奋的预测,“200年后很可能大家都学习中文,有如今天大家都学习英文一样”。“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源和承载力在今天已枯萎了,科学今后将从其他根源找寻养料,特别是要从远东找寻养料。”①这样一来,我们认为,今天加强伽达默尔实践哲学在中国的传播与研究,将有助于我们重新认识中国哲学文化的精髓与精神实质,也会极大地鼓舞和增强中国哲学文化重新走向世界的信心和力量。
三、走向实践哲学:实现中西真正交流与融合之路
更为值得注意的是,一旦我们厘清、肯定和强调了实践哲学,那么,将会为我们重新确立起中西哲学交流与对话的真正“交合域”(mutual fusion horizon)或者说“会通地”,这个“交合域”就是实践哲学②。
或许正像复旦大学张汝伦教授所言,“复兴中国实践哲学的传统也许是恢复中国哲学原创性和实践性的第一步”③,抑或是实现中国哲学现代复兴的真正的必由之路。
中国历史上,正像“科学”一词一样,原本没有“哲学”一词,“科学”与“哲学”术语是在19世纪下半叶通过日本学者对西方“Science”和“Philosophy”的“科学”与“哲学”翻译而于19世纪末20世纪初传入中国的。
1902年《新民丛报》有文章开始以日本人西周在《百一新论》中所翻译的“哲学”译名来指称中国传统思想④,这表明,在中国学术史上,虽然也有丰富的哲学思想,但它往往是在“经学”、“子学”等学科中来进行研究的,始终没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”、“文学”中分离出来作为一门单独的“学科”⑤。照此理解,从某种意义上,在中国古代是否有真正意义上的哲学就是一个有疑问的问题,因为西方的“哲学”是一门独立的学科,有其特定的研究对象、研究内容与研究方法,它与西方的“科学”概念密切相关。由此如果我们说,中国历史上没有真正意义上的哲学(这也是近些年来学界热议的“中国哲学合法性问题”),那么,中西哲学交流又何从谈起?这也正是从根本上存在于中西哲学交流上的一个令人苦恼的问题,并且由于这一问题造成了中西哲学交流始终进展不大,要么是做简单的比附性研究,罗列出它们在具体见解上的异同,要么是单纯地用西方哲学的范畴、概念和问题来机械地套用于中国哲学研究,或者是以中国哲学的传统思想来刻意地图解西方哲学。
这里的问题在哪儿呢?就在对中国哲学性质的理解上,就在两者的交合域上,换句话说,已有的中西哲学交流未能确立起使之交流成为可能的真正的交合域。因为完全照西方的哲学框架来分析,那就很难说中国有真正严格意义上的哲学,退一步说,即便有,那么在此意义上也是很难有超出非常体系化逻辑化的西方哲学之处的。这样一来,中西哲学交流就难以展开,中国哲学也就不能以自身的独特魅力对人类哲学文化发展做出贡献。实质上,如同王国维所言,哲学就是一门“人类一日存,此学即不能一日亡”的学问。中国是有哲学的,但中国哲学与西方哲学相比又是有自己的鲜明特色的,并且这种特色恰恰表现了西方哲学近代以来所忽视的另外的理解,因而中国传统思想仍然可属于西方的哲学科目与领域。应该说,张岱年先生对东西方哲学以及什么是哲学的分析是有道理的。他指出:“如所谓哲学专指西洋哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另一种学问而非哲学;中国思想在根本态度上实与西洋的不同,则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点,而可归入此类者,都可以叫作哲学。”⑥实际上,哲学就是人类的精神反思,就是关于世界存在意义的理解与解释,既然是理解,当然就有各种各样的理解,就有各种各样的讲法和表述,因而,存在的不是只有一种哲学,而是具有不同特色与样式的哲学形态。正是在此理解上,如果我们回到实践哲学上来,可以看出,在西方,实践哲学就是与理论哲学平行的一种哲学形态,它没有精确的概念定义,它不以认识世界和把握世界的本质规律为目标,而是以实践理性反思的形式去理解世界和人的真正存在与生活的意义,要从哲学层面上对人类的实践行为和生活世界作出思考,进而为人类的存在和生活提供某种意义、价值、目标与理想,为人类的实践行为和社会生活奠定理论基础。返观中国哲学同样如此,尽管中国历史上没有西方式的严格意义上的哲学形态,但实践哲学的东西是根本性的,是大量存在的,并且构成了中国哲学的一种鲜明的特色。莱布尼兹就曾经指出过,中国的实践哲学要领先于或者说优于欧洲,但遗憾的是中国实践哲学传统没有得到足够的重视,也没有将它作为中西哲学交流的真正交合域来看待。
中国哲学要实现现代发展,要走向世界,进而有贡献于人类哲学文化的发展,一方面它是离不开西方哲学的影响,如果继续完全地坚持传统思想的语言、形式、内容和方法,就会造成其发展的障碍和制约,而必须使其从内容与表述方式上实现向现代的转换;另一方面,既然是中国哲学,它就无法脱离与传统哲学的内在亲缘性,否则就不叫中国哲学。这表明,中国哲学的发展,从根本上就是一个如何批判继承与吸收重建的过程,用伽达默尔的话来说,就是一个在“交流与对话”中的对新意义的理解和追求过程。也正如陈寅恪所指示的,“必须一方面吸收输入外来干涉之学说,一方面不忘本来民族之地位”①。
要真正使中西哲学交流与对话起来,真正使它们之间走向融合贯通,创造出有现代特色的当代中国哲学,就必须改变“研究传统思想的未能超出传统半步;研究西方哲学的只是研究西方哲学”②这种各自为政互不沟通的局面,从根本上,就是要将中西哲学交流重新奠定于(置于)“实践哲学”这一交合域上来。
中西哲学是两种在性质、概念、形态与方法等方面十分不同的思想体系,正因如此,有着东西文化之分,也有着中西哲学之别,有时甚至连最基本的对应概念都没有。但在实践哲学中,中西哲学却能从最基本的概念到思想主题、精神实质上找到它们之间最大程度的共同性和融通性。在中国哲学中,依张汝伦教授看来,“行”这个概念就是十分普遍也是最基本的概念之一,而这就十分类似于西方哲学所称的“实践”概念。在中西哲学中,“行”和“实践”概念都被用来指称人类的有理性反思的有目的的活动,而此种概念正是实践哲学的核心概念。作为实践哲学,中国哲学从精神实质上就并不以认识世界的本质和规律为己任,而是将天象与人事统一起来,把对世界的理性认识作为印照人事行为、人事变化的迹象与征兆。换言之,在中国哲学中,“格物致知”是以服务于人事即人的实践行为和生活为目的的,中国哲学是一种入世哲学,就是要从根本上让人们知道什么是善,怎样去行善,怎样去处理实践生活中的各种各样的问题,正所谓“世事洞明皆学问,人情练达亦文章”。学习和认识事物只是为了“修身齐家治国平天下”,“如何做人”、“怎样才能成为一个圣人贤者”成为中国实践哲学的核心主题;“谦谦君子”、“内圣外王”则是中国实践哲学所描绘的一幅“人格蓝图”。
显然,中国哲学的这种实践精神和行善性质是与西方实践哲学传统以及伽达默尔实践哲学相通的,尽管它们在概念、问题域乃至形态上会有这样或那样的差别,但存在于两者中的精神实质与理论内涵的共通性却是基本的、普遍的方面,因为“作为实践哲学的诠释学所研讨的问题就是那些决定所有人类认识和活动的问题,是那些决定人之为人以及人对善的选择最为至关重要的最伟大的问题”③。因此我们要加强对中西实践哲学的研究,加强对以伽达默尔为代表的西方现当代实践哲学复兴思潮的研究,唯此才能以实践哲学为交合域,促进中西哲学的真正交流,才能使中国哲学既照顾到自身传统的特殊性,又关注思想理论的普遍性,在融会贯通中西哲学智慧精华的基础上为中国哲学的现代发展开辟出新的路向,为中国哲学真正走向世界、走入当代世界人类文化的建设之中确立起新的以实践哲学、实践智慧为最大特色的可能路径。
四、结语:文化交流中的中国思想开放与进步
文化交流是人类文化发展的阶梯,是人类文明发展的重要源泉和推动人类社会进步的动力。这既指一个民族、一种文化体系内部不同派系、不同思想观点的对话,也指不同地域、不同国度、不同民族之间的文化碰撞与融合。可以说,人类文化的发展就是不断通过交往而超越自身的封闭性、自足性,创造出具有普遍意义的能为所有人享用的人类共同的思想文化,这一点在传媒日渐发达的现代社会尤为突出。正如英国哲学家罗素所言,“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及,罗马借鉴希腊,阿拉伯参照罗马帝国,中世纪的欧洲又模仿阿拉伯,而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国”①。
显然,这一看法对于中国哲学的现代发展来说也是具有重要启发意义的。实际上,中国哲学文化本身一直在经历着各种文化的交流,汉唐以来,佛学在中国的广为传播并形成了中国的佛学文化,便是中外文化交流史上的光辉篇章。尤其是近代以来,中国哲学与外来的马克思主义哲学、西方哲学的交流日益广泛、频繁、深入,“西学东渐”与“东学西渐”成为国人津津乐道的两种交流样式。一个思想保守、封闭而不是开放、批判与创造的民族是没有希望的,是不能对人类文化的整体发展有所贡献的,也因而是不可能立足于世界之林的。文化的民族性与文化的世界性是统一的,一切没有“世界视野”的禁锢文化必然是难以走向世界的,因此,思想文化的“交流、对话、理解、协调”成为现代世界人们的普遍共识与紧迫要求,唯有在文化交流中才能促进中国思想开放,也唯有在思想开放中才能推动中国哲学的重建、进步和现代复兴。当然,任何文化的交流、对话和相互理解都是双向的,在强调面向世界加强与外域文化交流的同时,亦不可忘却本土情怀,正可谓“世界眼光在我头上,本土情怀于我心中”。也唯有如此,一个学者才会有对自身本民族哲学智慧的自信、自觉、自立。
毫无疑问,解释学在中国的传播带来了积极的效应,既为中国经典意义的现代解释和世界传播打开了无限的空间,也为进一步推进中西哲学思想文化交流确立了新的方法论基础。总的说来,这种积极效应主要表现于三个方面:其一是引发了积极“创建中国解释学”的可能性思考,也从理论本身对解释学的不同理论形态作出了理性反思,这实质上是对西方解释学的一种丰富和发展;其二是解释学作为一种方法论的意义被积极地运用于中国经典文本意义的解释活动之中,为中国经典解释和传统文化的现代理解和发展并予以国际化提供了新的方法论基础;其三是当代西方解释学的最新形态(以伽达默尔为代表)———“解释学的实践哲学”或者说“实践哲学的解释学”———真正将解释学与实践哲学统一起来,实践本质上是一种理性反思,解释学本质上是哲学,并且是一种实践哲学,世界意义理解与人的存在行为智慧是合而为一的,这就为重新理解、突出和强调固有的蕴含于中国传统文化之中但又因受西方哲学框架模式影响而未受到足够重视的“实践哲学”确立了新的理论视域和思想背景,也由此为以实践哲学作为中西哲学文化的真正“交合域”起到大扭转、大创新的作用。
以伽达默尔为代表的解释学已经走向中国思想,但如何真正走进中国文化,或者反过来,在解释学基础上,中国思想文化怎样有新的理解和诠释并走向、走进西方,这可以说是伽达默尔等西方解释学在中国传播和产生什么样效应的核心问题。毋庸置疑,在文化交流的浩荡趋势下,伽达默尔解释学实践哲学对研究和确立中国解释学、实践哲学、对中西哲学交流具有重大的建设性意义和价值;另一方面,反过来,也从传播学的意义上映衬和彰显了伽达默尔哲学解释学所可能具有的一种世界性的普遍意义。正是在交流中,中国哲学文化才有世界性的和当代性的视野,也才有与时俱进的理论创新和意义理解与诠释,并拥有思想的无限开放性和真正活力。同时,也唯有如此,中国哲学智慧才有更为适宜的话语方式,“走出去,走进去”,为当代人类文明建设与发展贡献出自身特有的智慧力量,发挥出应有的文化影响力。
