在萨义德《东方学》之后，知识分子们不仅继续批判西方霸权话语，同时也在批判萨义德的批判方式，试图在“东方主义”式的话语之外，寻求再现东方或东西关系的另类“反话语”或“反写”（counter-discourse）的可能性。在这条道路上，美国学者J.J.克拉克与中国学者周宁的研究，构成了一组值得关注的对比，表现出第一世界与第三世界知识分子后殖民主义文化批判的不同的知识社会学意义。
J.J.克拉克《东方启蒙：东西方思想的遭遇》与周宁《天朝遥远：西方的中国形象研究》①的比较，具有某种典型意义：前者立足解释学研究东西方思想交流史，后者运用福柯、萨义德、曼海姆的理论研究西方的中国形象；前者肯定东方思想文化对于西方至关重要的影响，甚至成为西方现代性的有机成分，后者发现西方的中国形象折射着西方的欲望和恐惧，乃是西方建构现代性的参照物；前者谨慎而乐观地再现东西交流和彼此形塑的过程，后者“中国形象与中国无关而与西方有关”的结论则可疑地与民族主义和xuwuzhuyi情绪联系在一起。有趣的是：如果保留两人着作自陈方法论的首章和最后的结论，调换中间史料部分的介绍和分析，这样重新拼装的作品似乎也可以成立。换言之，相似的史料和相似的评析，却可以安在不同的理论基础上，导向不同的结论，在各自的圈子中产生不同的影响，这其中的同与异不能不令人深思。
一、“东方启蒙”思想史与跨文化形象学
J.J.克拉克是英国金斯顿大学教授，致力于跨文化思想史研究，《东方启蒙：东西方思想的遭遇》（1997）是他的代表作之一。他对萨义德的反写主要是反对西方对东方单向度阐释。这里的“单向度”指两个方面：一是关系的单一，即，西方一味地研究东方，为的是控制东方，而在这研究的过程中，完全看不到东方对西方的反作用，看不到东方对西方的影响和改变，仿佛西方在研究东方的过程中自己仍然纯洁无瑕---萨义德批评东方学把东方本质化了，然而他对东方学这种单向度的描述也隐含着对一个本质的西方的预设。二是结论的单一，即，在从18世纪到20世纪的漫长岁月中，虽然有一些对异国情调的描述和浪漫的、非理性的向往，但西方对东方的印象大体没有变化：始终沉默、被动、停滞、落后，无法自我言说、自我管理、自我更新、自发进入现代化进程。然而，克拉克注意到，西方对东方不切实际的赞颂与萨义德所说的那种过于夸张的诋毁同样引人注目，它们构成了明显的两个极端。萨义德的权力分析固然是一柄犀利的解剖刀，克拉克亦不否认这种研究方法的正当性，但他指出，萨义德《东方学》的研究对象的范围和他的研究角度过于狭隘，得出的结论却过于广阔而简约；他认为萨义德执此一端，便忽略了东方的能动作用，忽略了东西方双向互动的阐释关系，导向对于一切知识话语的相对主义和怀疑主义的立场。因此，克拉克立足于伽达默尔的阐释学理论，希望在更广阔的东西交流的图景下，展示一幅兼有光明与黑暗的画卷，以此纠正萨义德过于黯淡的叙事。
与萨义德不同，克拉克把研究对象、即他自己定义的“东方主义”确定为“西方对于东亚和南亚宗教和哲学观念的系统的态度范围”②，从全书内容来看，他的东方主要涉及印度、中国、日本，这些“宗教和哲学观念”主要是儒、道、佛的思想，对伊斯兰世界则没有太多论述。克拉克认为，在以往的多数研究中，“欧洲中心主义要么是对于西方曾经从东方借鉴过的一些重要事物的史实持根深蒂固的怀疑态度，要么就是贬低东方思想在西方传统内的地位，认为东方的影响只是晚近事件，东方的影响在智力层面难以与西方相抗衡，而且容易消散，东方的影响至多算是世界现代化进程中文化相互呼应的一个微不足道的组成部分”,而他的目的是要证明，“自文艺复兴以来东方对西方思想表现出了强大的魅力，并以各种途径进入到西方文化和知识分子生活当中，东方思想在西方观念史中所具有的重要性绝不是短暂的和偶然的”③。
在启蒙时期到20世纪的历史长河中，克拉克逐一剖析了东方各种思想学说、东方主义的各个面向的沉浮兴衰。他的叙述大体按时间顺序，而在不同的历史时期，西方世界中流行的东方思想的门类是不同的，他对各个时段的研究重点也就集中这个主潮上。17世纪后半叶是“中国热”的阶段，中国的特产、器物、艺术、文化随着商船和耶稣会士的报告传回了欧洲。对于正在激烈地自我批判并寻求精神重建的启蒙思想家来说，质朴、清明、合乎自然、合乎理性的儒教中国正是批判欧洲文明的最佳标尺。但这股中国热随欧洲的强大和启蒙运动的式微，不久后便销声匿迹了，而对于中国的负面描述开始大量出现。18世纪，另一股思潮与启蒙主义并行、且逐渐压过了启蒙的风头，这就是浪漫主义。此时，印度教成为了最受欧洲青睐的思想文化资源，歌德、赫尔德、谢林、施莱格尔、黑格尔等一众德国思想家都在不同程度上受到印度哲学的浸染。浪漫主义、绝对唯心主义哲学在西方哲学史上堪称最为华丽的篇章之一，但就是在如此经典的西方理论思想中，也已经微妙地织入了东方哲学的纤维，甚至有学者认为“欧洲的大陆传统已经生成的哲学术语中有着更多的亚洲血缘，而不是英美哲学的血缘”④。19世纪是佛教的世纪，值得注意的是，浪漫主义退潮后，佛教不仅作为一种宗教信仰、同时也作为一种科学唯物的精神被欧洲所接受。叔本华、尼采、瓦格纳受佛教的影响自不必说，克拉克的目光还转向美国，描述了超验主义、灵智学会、垮掉的一代与佛教的联姻。进入20世纪，再谈一家一派的主潮已经不太合适，因为东西方的接触和交流已然如此全面、普遍和深入。比较文学、比较哲学、比较宗教学等学科陆续建立起来，人们也对交流中的理论前提有了更多反思，东方的宗教哲学与现代物理学遥相呼应，其宗教实践对现代心理学、脑科学有着巨大的启发意义，东方思想在女性主义、生态主义中也扮演着积极的角色。概言之，东方对西方的影响是不容否认的，无论是正见还是误读，无论在东西交流中有着怎样的猎奇、朝圣、真心求教、权力控制、意识形态等各种因素的影响，东方文化绝不只是西方人浮光掠影般撷取的碎片，也不只是西方文明的点缀和噱头，而是实实在在地参与到西方世界的现代化进程中，成为西方文化难以剥离、难以割弃的一部分。
周宁的跨文化形象学研究代表作为《天朝遥远：西方的中国形象研究》，与克拉克相似，周宁也不满于萨义德单面的结论，也发现西方的中国论述有好有坏，且在各个历史阶段呈现出有规律的起伏，他敏锐地将这一点与曼海姆《意识形态与乌托邦》理论相结合，从而建构起自己的反话语。
“形象”意指在具体文本中有关中国的无数表述，可以被归纳为“类型”这一基本单位。西方对中国较为明确系统的表述首先出现在以《马可·波罗游记》为代表的一系列或真或假的作品中，共同组成了“大汗的大陆”类型，主要是称颂元代中国发达的物质文明。而传教士门多萨《大中华帝国志》代表了第二阶段的“大中华帝国”类型，他在盛赞中华文化器物层面的成就的同时，也已经将注意力延伸到制度层面，将明王朝理解为一个制度成熟、政治昌明的帝国。
到了18世纪西方启蒙运动时期，学者们纷纷将中国视为“孔教乌托邦”:沃尔夫认为中国的儒者治国是开明君主制的典范，甚至恢复了柏拉图的哲人王的理想；莱布尼茨将儒家思想视作调和了理性和宗教的某种“自然神学”,中国的语言文字也预示着一种普遍的“人工语言”的可能性；魁奈的重农主义经济学显然在中国得到了最好的回应。然而，以1750年为界，情况开始变化。政治经济上的“孔教乌托邦”衰落后，审美上的中国乌托邦---那种神秘情调、田园乡愁以及东方优越的精神性等观念---伴随反现代的浪漫主义思潮流行了一阵；不过，在西方自由、民主、进步的现代观念的映照下，中国形象更多的是黑格尔体系中“停滞的帝国”、坚信自由就是历史终点的福山的眼中“专制的帝国”以及强调文明冲突的亨廷顿笔下的“野蛮的帝国”.这六种类型只是某一历史阶段的主导性取向，实际上它们往往是并行的，在正面表述占上风的时期，负面内容也从未消失；而且这些类型的交替延续至今未完，譬如20世纪60年代西方左翼知识分子对红色中国的想象，可以看作“孔教乌托邦”的复兴，而近年来的中国威胁论也呼应着古老的“黄祸论”.
这六种类型可以归纳为两大原型，正面的和负面的。但是，这正面和负面的形象恰恰意味着作为乌托邦和作为意识形态的中国。根据曼海姆的说法，乌托邦是一种“与它所处的现实状况不一致”的思想状况，是一种超越性的思想，因而也是异见者和反对派批判现实的理想尺度和武器；而意识形态在狭义上指维护现状的思想，通常用于某个共同体的自我肯定。
不难发现，在1750年之前，西方主要是利用中国形象完成现代性的自我奠基。元明时期中国令人称羡的器物和财富，对照的是刚刚走出中世纪、物质贫弱的欧洲。启蒙思想家们热情赞美政治清明、道德高尚、学术思想富于理性的中国，是为了批判腐朽的教会和专制的王权。1750年之后西方现代性建构已基本完成，他们当然也没停止自我批判，但更需要通过落后的他者来进行自我肯定，这时，除了审美乌托邦被用来批判单向度的工具理性之外，负面的中国形象就成为一种维护现代秩序的意识形态。由此看来，西方的中国形象不仅是幻想和知识，更是西方用来确证自身的镜子；与其说和中国相关，不如说折射了西方的欲望与恐惧。
二、解释学与后现代理论
不难发现，克拉克与周宁所援引的史料和分析有颇多相似之处，譬如都提到了17-18世纪启蒙时期西方知识分子对中国由推崇到厌弃。然而，在克拉克看来，儒家思想实实在在地扮演了启蒙运动推动者的角色，深刻影响了西方文明的进程；而周宁则认为这一切与中国无关，仅仅是西方文化善于寻找和扬弃他者、丰富自身的强大生命力的体现。结论的差异是在开始就注定的，是立意和方法论的区别。克拉克立足于解释学开展一场双向互动、视域融合的交流讨论，周宁则运用福柯的后现代理论，试图由批判西方话语而拯救中国文化主体性。
克拉克选择解释学作为自己的工具，乃是有感于普遍主义和特殊主义的困境。普遍主义者往往对交流有着过于乐观的期待，然而对于交流理解中的前理解的问题、传统的问题、权力关系等难题却估计不足；特殊主义则走向另一个极端，他们所看到的全都是语言文化的差异、双方的误解和偏见、有意识或无意识的动机不纯、无处不在的权力支配，无论是对对象的赞美还是贬低、拒斥还是接纳，阐释永远是主体隔着对象的面纱的“自恋行为”.然而把特殊主义的观点推至极端，“如果跨文化界限的交流是不可能的，那么任何形式的交流都是不可能的”⑥，甚至连个人与个人之间的沟通都因此取消。如果文化与文化---“文化”亦可以换做“范式”、“传统”、“语言”---之间绝对地“不可通约”,那么这个“不可通约论”又是如何得出的呢？难道不是通过比较各个范式、各种语言文化才能得出的吗？谁能把自己悬在超然于所有范式之外的天勾（skyhook）上来进行这种比较、得出这一判断呢？彻底的相对主义和怀疑主义仍是不可能的。所以必须承认交流的可能性，必须在普遍主义和特殊主义的两极之间取得中道。
然而，中道说说容易---甚至这么说都是一种肤浅的乐观，在具体批评中则不免失去平衡。解释学哲学固然在本体论高度积极地论证了交流的合理性，但缺乏具体的批评原、方法和标准。克拉克也而不时流露出身陷逻辑两难的困惑。他在每一章中都并举正反观点，仿佛自己与自己在左右互搏，却无法得出一个清晰结论。⑦譬如：东方主义话语既可以是帝国对东方的控制，也可以反过来批判和对抗帝国主义事业；既会扭曲甚至毁灭东方古典知识，同时也是对东方知识的扶植和复兴；既能导致道德冷漠和法西斯主义，也有积极入世的一面，例如作为生态主义、女性主义等思想的资源……最后不得不承认，“这些中庸的结论，和后现代主义有时令人沮丧的怀疑精神结合在一起，也许会留给读者以遗憾”⑧。他也知道，极端的特殊主义和不可通约论虽然不可取，但其“无论如何还是西方中心论”的危险始终存在，单纯依靠解释学而不考虑权力关系是行不通的：“通过文明的对话而达成的伽达默尔所谓的视域融合,也许是一个幻象乃至压迫，因为在这个过程中西方仍然占有话语权，规定着交流的术语概念。在某个层次上我们可以说，全球化表现为对旧式的西方VS非西方二元对立的后现代式的超越，对东方主义话语的超越---这种话语曾经是西方帝国主义建构世界的语汇和制度框架。
但在另一个层次上，全球化也可被看作欧洲文化霸权的现代扩张的晚期。”⑨周宁旨在思考中国文化主体性，但却首先批评西方有关中国的话语，这样绕了一个大圈是因为：无论主动还是被动地加入到现代世界秩序中，中国已不可能脱离与众多他者的关联而确立自身，特别是那个掌握着现代性主导话语的西方“大他者”;而“后发”现代性国家的困境是，无论“学西方”还是“做自己”,无论接纳还是抵制西方思想，现代中国难以不在西方现代性框架内思想自身，都无法摆脱西方现代性范畴而赢得“真正”的主体性。既然单纯的“西方的”和“反西方的/革命的/传统的”的思想都不可靠，那么不妨进入西方内部来考察它可能存在的异质性、解构现代性话语霸权，先证明这套叙事---尽管我们可能离不开它---不是一个自足、自然、必然、价值中立的神话，并在中西互动中理解西方也理解自我，而后再谋求中国主体性的出路，后殖民主义显然就成了打破僵局的可能路径。
我们既要有选择地考察某一类西方话语，又要始终坚持中国文化自觉的问题意识，这同时也是中国的自我理解和自我表述的问题，那么，“西方如何看中国”正好是联结起批判和建构的关键，“西方的中国形象”正是理想的研究对象，一个恰到好处的切入点。从另一个角度看，周宁也认同主奴辩证法的基本逻辑，即：主体总是参照他者的镜像而建构自我，总是根据他者的身份而确证自身。那么在现代世界体系和秩序中，我们要寻找自己的身份地位，不能仅依靠发掘自身的历史，更要了解“别人如何看我”.这样一来，我们就得到了有关中国形象的三组连续问题：一、西方的中国形象作为一种知识和想象体系在西方文化语境中生成、传播，以一种话语力量控制相关话题并参与到西方现代性实践的问题。二、世界的中国形象与全球化的中国形象网络形成，与此相关的是西方的中国形象的跨文化霸权以及不同国家地区的中国形象中流露的“自我东方化”、“自我西方化”的问题。三、域外的中国形象，主要是西方的中国形象，影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，中国的自我形象认同的“自我东方化”、“自我西方化”,如何影响中国现代文化自觉与文化重建的问题。
《天朝遥远》正是对第一组问题的回应。在这本书的理论工具箱中，首先是福柯“知识即权力”的后现代主义预设，亦即语言的不透明性、知识的非中立性；而萨义德《东方学》作为一个写作范本，则启发周宁组织起“跨文化形象学”的体系；最后如上文所说，曼海姆关于意识形态和乌托邦的论述有助于他解释中国形象的历史变迁。然而，这三位一体秉承着后学犀利的批判性，也同时带来后学的困境。西方和中国、具体而言是西方自身的现代叙事和西方的中国叙事构成了两极，而中国的主体性仍然失落在“做西方”还是“做自己”的两难中，甚至第二组问题“世界的中国形象”（见《跨文化研究：以中国形象为方法》一书）也不过是对第一组的重复，这样的反写恐怕不能说是成功，自萨义德就一直存在的困境仍然没有解决。周宁本人也意识到这个问题，在最近发表的一篇带有自我批判意味的文章中，他认为后殖民理论并没有成功解构西方霸权，“要批驳黑格尔……很容易，……然而他是对的”，这句话也可以用在西方现代性话语上面，各种反抗的理论都在批判西方，然而非但没有批倒、还印证了西方的高明。西方仿佛黑格尔的绝对精神、一个吸纳一切异质性的黑洞，连它的自我批判都是具有活力的表现，而东方、中国或他者的特性都是西方表述的对象，甚至自己去追求特性都已然是对西方中心的最大在意。
三、立场与语境
写到这里，我们不难发现，一切还是同与异的辩证法游戏，是后现代哲学与黑格尔持续不断的斗争。
它也是克拉克和周宁的反写事业的成败所系。他们毫无疑问推动了后殖民学术的发展，但反掉萨义德的描述和结论，仍反不掉哲学框架的僵局。本文无法解决这一哲学难题，但我们可以关注：这一共同的深层次的困境在两位学者身上的表现却不同；换言之，他们的着作在各自的学术共同体、各国的知识界引发的反响不同，他们本人的学术-政治的身份和位置不同，面对的困境级别也不同。
克拉克的着作是矛盾也是洞见，是遗憾也是贡献。就像哈布法斯刚刚才说他没有自己的结论，但又赞赏他“没有落入意识形态或简单的流行套话中。甚至试图在一种本真的或富有责任感的意义上，重建东方主义这个概念”。这么说是因为东西方之间总有不可还原的差异，因为它们总是已经处于那种逻辑的、认知的、权力的二元结构中。学者们有责任去阐释它们已然存在的主体性和交流过程，但另一方面，这些存在的东西却并不容易被一劳永逸地揭示，无论对于西方还是东方，我们都无法提供一种价值上绝对中立的、认识上绝对正确的关于主体性的阐释，一种描述双方交流融合过程的标准答案。这样的学术工作既是遮蔽也是祛蔽，是主体性和阐释的（不）可能性。正如克拉克自己对西方道家研究的矛盾评价：“东方学学者们常常致力于保护传统文化，尽管他们往往将其博物馆化；东方学的做法既是在杀死它所珍爱的东西，但也是在保存它，既是让道文化失语，也是在放大它的声音。”
我们不能苛求克拉克提供一种完美无瑕的真理，“归根结底，本书对东方主义的叙述和解剖本身也是一种建构，是无数谎言中的一种谎言，因而也是赋予世界意义的众多可能的方式之一，是众多可能的思想史图景之一。……它所建构的也不过是逻辑意义上众多历史经验的排列中对一种，和诸多其他排列一样，都有义务使得整个世具有意义，哪怕这种意义是被发明的而非被发现的”.重点在于，作为一个西方人，克拉克有自己的传统、前见和立场，他无须担心被人指为西方中心主义，因为他已经站定了西方中心---不是对东方颐指气使、居高临下的“西方中心主义”,而是在这种意义上：承认西方主体的开放性和异质性，考察东方思想如何参与了西方主体的建构，并因东方对西方的贡献而肯定东方。这是他能所做到的最高程度的反思和最大的善意。根据解释学的原则，他本就应该如此，也只能如此。克拉克是如此恪守本分，他的立场使他的研究在理论前提上安全、正当、无可指摘。
克拉克可以代表西方谦虚承认他者文化的滋养，而周宁则因西方这种无比强大的包容性而倍感焦虑。这种焦虑来自第三世界知识分子为自身文化身份的操心。一方面中国无法脱离西方而思想，另一方面，“中国近代以来，在各种文化思潮中，从未丧失过文化主体的自我意识。不管是师夷长技、中体西用、全盘西化，还是发扬国故、民族自新、中国模式，所有这些选择都是手段，唯一的目的是中国现代化。现代化是一种文明类型，而实现这种文明类型的主体是中国。……在现代中国，中国思想的主体意识从未失落过，问题在中国思想或中国思想的能力上”,然而“进入现代化历史以来，中国传统思想结构在西方现代性冲击下解体，只留下没有思想唯有激情的主体意识，支持这种主体意识的唯一力量，就是盲目的民族主义”。这样一来，我们在研究“思想”时找不到可信的主体依据，而叫嚣“主体”时又陷于思想的虚无，要么是“没有思想的主体”,要么是“没有主体的思想”,思想主体两两失落，中国文化自觉又何以可能？
20世纪80年代的新启蒙和90年代的思想转型都可以看作是在“思想”和“主体”之间的求索，周宁的学术关怀也正是呼应着这样的思想史语境。有趣的是，基于上述两节的分析，我们发现，由于对西方文化霸权和同质性的过分强调，他的研究反倒成了“为西方的”,他的思考起始于为中国的文化身份操心，却吊诡地结束在为西方、甚至为印度日本俄罗斯而操心。试想《天朝遥远》若冠上一个西方学者的名字出版于西方学界，几乎就是一部标准的西方文化自我批判的着作；而中国知识界的引起的反响，则集中在“西方的中国形象与中国无关而与西方有关”这样的论断上：这句话可以是积极的、“为西方的”---假如由西方学者在西方学界提出；可以是中性的；也可以成为“中国不高兴”的论据：既然西方的启蒙现代性叙事和有关中国的表述都是谎言，那么真实的只有丛林斗争，而中国自我表述的权力才是最重要的，无论什么内容。同样的研究，在西方语境中是安全的、黑格尔式的“通过自我否定完成自我肯定，但移植到非西方思想中，它就成为否定排斥他者、肯定自我的偏执方法了”。周宁因此怀疑后殖民理论在中国的适用性（不是基于“中国不是殖民地”这样的理由），担心它与盲目的民族主义合谋，非但无法拯救、反而陷害了中国的文化主体性。
对于我们中国读者，对于更多的东方的、第三世界的读者和学人来说，克拉克的模式是不能照搬的，即使搬过来也变成了周宁。许多知名的后殖民学者，如萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴都出身东方，受西方教育，进入西方学术体系并能够在这个知识共同体中发出自己的声音，他们的后殖民主义研究在西方世界正好成了西方人自我反思、自我批判的清泻剂，而在东方则可能与民族主义合流，成为东方人自我确证的理论资源，甚至反西方、反普遍主义的理论武器。
克拉克作为西方人，他的东方主义研究意在对西方学界证明东方的影响。他的研究虽然与萨义德们不同，但所有这些人的共同点在于：他们的立场都是稳固的，发言是有着明确的隐含读者的，研究是有着明晰的意义和指向的。而第三世界内部的后殖民主义研究者立场又在哪里？话又说给谁听呢？克拉克与周宁，《东方启蒙》与《天朝遥远》，他们互为镜像，就好像有着双重生活的维罗妮卡，有着在假想世界可以交换的命运。然而在现实中，第三世界知识分子领取了一份不可交换的沉重宿命，它又有可能被改变吗？
