敦煌遗书中，屡见用于“七七斋”仪式祝愿的文书，它们承载着对亡灵转生的良好祝愿，显示出与西方净土信仰的密切联系，同时，它们以文学为表现形式，传达着汉传佛教对死后世界的想象。
佛教关于死后世界的概念催化与催生了相关的佛化的荐亡仪式七七斋、十王斋、水陆法会、盂兰盆供等等。与这些仪式相关，也留下了一些可称为当时“应用文”的仪式用文本；这些仪式和文本呼应着佛教生死之间具有过渡阶段的观念。同时，在诸如《冥祥记》、《冥报记》、《酉阳杂俎》等志怪小说中也在讲述平常人死而复生的故事，从中我们可以读到，它们在书写对于往生的想象的同时，也呼应着佛教关于生死流转的理论。
一、敦煌愿文与往生想象
本文中所说的“死后世界”，与佛教术语中的“转生”有密切联系。从科学的角度讲，人死而物质湮灭，代表着人身的终结，但是在佛教的语境中，诸世因业力的作用而迁延流转，生死不灭，生生不灭，死亡是“往生”之途，是上一世到下一世的路途中的一个过程，所以文中所谈的“死后世界”，更接近于佛教所说的“中阴”期，即上一个死与下一个生之间的过渡期。公元８世纪到９世纪之间的晚唐，佛教荐亡仪式已经大成气候，敦煌愿文中有许多文本便是用于对荐亡仪式之一---七七斋的祝愿：
在Ｓ的两篇供某七斋的文字上，我们发现了对亡人去向的祝愿：“惟愿白毫引道，一念升于梵天，红莲化生，刹那游于佛国”，“惟愿神超火宅，生净土之莲台；识越三涂，入花林之佛国”，二者描绘的俱是西方净土的景象。“白毫”是释迦摩尼眉间放射出的引路之光，《妙法莲华经》卷１“序品”曾描绘这样的景象：“尔时佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼咤天。”
“一念生于梵天”，是净土信仰所宣扬的“念佛往生”的体现；“红莲化生”被视为往生西方、得清净身之显示，《〈阿弥陀经〉讲经文》中就说：“化生童子本无情，尽向莲花朵里生。七宝池中洗尘垢，自然清净是修行”“花林”景象，来自于对佛经描绘西方净土景象的简化。《无量寿经》云：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈，其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国，此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众，现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛神通自在中。
愿文所描绘，正与经文相合。李白的诗歌中也有“故此皈依我佛，要目圆寂后，径归西方极乐世界，莲花化生”句。往生阿弥陀净土而化生莲花已为定例。作为荐亡仪式的七七斋的祝愿文中出现西方净土信仰，我们据此可以认为，“往生西方”成为了一种具有习俗力量的荐亡祝愿。西方净土信仰在敦煌地区的流行，单从写经题记上就能看出。
许多抄经题记，尽管经手人不同，抄经目的也不尽相同，但是抄经人却会有相同的发愿：岁次甲戌年（７９４年）九月卅日，沙州行人部落百姓张玄逸，奉为过往父母及七世先亡、当家夫妻、男女亲眷及法界众生，敬写小字《维摩诘经》一部，普愿往西方净土，一时成佛。
施主清信佛弟子诸三窟教主兼五尼寺判官法宗、福集二僧，同发胜心，写此《阿弥陀经》一百卷，施入十寺大众。故三业清净，罪灭福生，莫逢灾难之事，比来生之时，共释迦牟尼佛，同其一绘。天册万岁元年（６９５年）正月一日，清信士张万福并妻吕先从沙州行李至此。今于甘州并发心，为所生父母及七代父母及身并妻息等，减割资粮抄写《观音经》一卷。愿成就已后，受持转读。
灾影远离，恒值福因，见存者永寿清安、亡者托生静（净）土，乘此愿因，俱登正觉。从写经题记的发愿，到仪式文本的祝愿，都显示出“往生西方”是死后一个良好的去向，西方净土景象也进入到佛教化的对死后世界的想象中。
然而，佛教化的死后世界观并不止于此，敦煌愿文中还留下了对诸多冥神的祈求，能够更有力地补充说明彼时唐代佛化死后世界观念的，是着名的“地狱十王”图像。地狱十王像或与地藏菩萨组合，或只是十王排列，常可见绘图与《阎罗王授记经》（又名《佛说十王经》）相配合，经云，佛在鸠尸那城阿维跋提河边娑罗双树间，临涅盘时，为诸菩萨、摩诃萨、天龙神王、四大天王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱典官等授记说法。
佛告大众阎罗天子于未来世作佛，多生习善为犯戒故，退落琰摩天中，作大魔王，管摄诸鬼，科断阎浮提内十恶五逆一切罪人。劝众生造此经及诸尊像以荐拔亡魂、七七修斋造像以报父母恩，令得升天。人死后从头七、二七直至七七，百日、一年、三年，亡魂将逐一经过十王殿，亡人家属须祈请十王作斋修福，写经造像，便可拔除亡魂罪业，使之“不生三恶涂（途），不入一切诸大地狱”，而往生天道。过十王若阙一斋，则滞在一王，留连受苦一年。若生人为己预修七斋，于每月十五、三十日两天持斋，“供养三宝，祈设十王，修名纳状，奏上六曹”，如此则死后可“配生快乐之处，不住中阴四十九日，不待男女追救命”。经中给众生指出了造此经者可“往生豪贵家，善神常守护”、“天王恒引接菩萨捧花迎，随心往净土”。
《佛说十王经》明确地指示了净土与地狱两种极端的往生去向。从文学接受的角度来说，我们认为它正是通过对极端景象的描写，而唤起受众或大恐惧、或极度欢喜的情绪，从而有可能影响其执行某种宗教仪式，进而接受宗教观念。而往生观念之所以能够成立，除了佛教的轮回与业报之说作为逻辑基础之外，很重要的是，佛教树立的“中阴”观念确立了一个生死之间的过渡阶段，从理论逻辑上连通生死的流转，也从行为逻辑上促成了荐亡仪式的发生发展，而且也在叙事逻辑上为生死转换之类的情节留下了发展的空间。
二、中阴说与业力
所谓中阴，《杂阿含经》中说某婆罗门之妻受孕时，“中阴众生当来与其作子”。所谓“中阴众生”，指的是死亡之后尚未往生，逡巡于中阴期的一种存在形式，也称“中阴身”；“中阴”期就是中阴身的暂留期。《出曜经》也有一个故事云佛与舍利弗见到“尔时有人已取命终，处在中阴精神不移”，佛便告舍利弗“汝今观此中阴中识神为从何许中来；设复迁转，为处何所”。在这两个故事中，中阴身因人死亡转化而成，留滞于中阴期，同时会去向转生。在佛经翻译中，很多时候“中阴”的出现，可指代“中阴身”与“中阴期”两种含义。唐前译出的许多佛经中对中阴的一些性质做了描述：
关于其形态：“尔时世尊内自思惟：此中阴形极为微细，唯佛世尊独能睹见。”上关于中阴之生起：“人临死时，最后一念心现起时，中阴心未起；最后一念心灭时，中阴心方起。”下关于中阴之前后关联：“以自业果而为资粮，一切众生，必归终尽。命尽弃身，受中阴有，是名为死。一切有生，皆归於死。若死而不生，生而不死，无有是处。”上死后主体观念的建立，几乎必然会启发出一系列针对死后主体的荐亡仪式。就中阴身理论来说，它为受众建立起这样的观念：一是人死不等于完全消亡，而是会从人体中脱离出一种质料性的存在---中阴身，它在冥间就犹如生者在人世；二是中阴身受业力牵引，而往生人、天、畜生、恶鬼诸道；三是为了中阴身能够避免去往畜生和恶鬼道的命运，死者的亲属应当以某些行为来帮助死者的中阴身往生，换句话说，也是帮助死者转变业力的影响。
七七斋会中所寄托的正是以上的荐亡观念。
以上经文明白地以因果逻辑建立起生前修为、中阴，以及往生六道之间的关系。《正法念处经》甚至详细描述了十七种从死亡到经历中阴期再到投生母腹的情况，名“十七种中阴有”。
阴期的具体情况可能各个不同，但是作为生死之间过渡阶段的中阴期以及其中的中阴身也是为业力所驱使这一逻辑是固定的。更后期的佛经也受到了影响：
譬如有人当命终时，见中阴相，所谓：行恶业者，见于地狱、畜生、恶鬼，受诸楚毒；或见阎罗王持诸兵仗，囚执将去；或见刀山，或见剑树；或见利叶割截众生，或见镬汤鬻治众生；或闻种种悲苦有声。若修善者，当命终时，悉见一切诸天宫殿，或见天女，种种庄严，游戏快乐。见如是等诸妙胜事而不自觉，死此生彼，但见不可思议行业境界。
中阴既然为业力所驱使，那么又生发出一个新的问题，即中阴业可转与否？《鍸婆沙论》中就提出讨论过这个问题，结论是“中阴界不可转，趣亦不转，处所亦不转”，然而在《中阴经》中答案发生了变化。《中阴经》译自姚秦沙门竺佛念之手，经文本身就是讲述佛陀涅盘之后，又化生为妙觉如来而入中阴为中阴众生说法，说法竟，众生皆得阿罗汉果。业可不可转的问题在我们的讨论中之所以重要，是因为它牵涉到了以后的七七斋仪式是否有效的问题。《佛说灌顶经》说：“命终之人，在中阴中身如小儿，罪福未定，应为修福，愿亡者神使生十方无量土。承此功德必得往生。”
尽管在大的前提下，因果与业力支配着轮回转世之流，但是《佛说灌顶经》又宣说，生人为死者作功德，能扭转其罪福因缘。七七斋也是基于相似的期待而能大行其道。对于中阴与物质生命的关系，佛经解说道：“尔时其人命已尽者，身根识灭，便受中止；譬若如称，随其轻重，或上或下，善恶如是。神离人身住于中止，五阴悉具无所乏少。死时五阴不到中止，中止五阴亦不离本也；譬以印章以用印泥，印不着泥亦不离之；如种五谷苗生茎实，非是本种亦不离本；如是人死精神魂魄，不齐五阴亦不离本也。随本所种各得果报，其作德者住善中止，履行恶者在罪中止，唯有道眼乃见之耳。”这段经文认为，人的物质生命消亡之后，六根断尽，便会进入“中止”也就是中阴期。在中阴期，因生前的功德或者罪恶，中阴身又有上（天界）与下（地狱）的去向。中阴与物质生命的关联体现在：中阴身也具有“五阴”，却不是从生前五阴继承来的，而是以生前五阴为根本而化生的。为了解释这一关系，经文中举了印泥与种苗之喻来说明中阴五阴并非生前五阴本身，却又与之息息相关。这种相关性就体现在“随本随种各得果报”。
相同的譬喻和相似的说法在昙无谶译《大般涅盘经》中也可以见到。
像这样因现在阴而生中阴阴的说法，在某些经文中被认为是“本业”，此外还有“缘因”：“是人命终，于中阴有见诸水时，起心即住，生于水中，取因缘有，此中阴有分。
若本不行布施持戒，是人则生暖水之中，口常干燥，如触灰汁，以本业故。”（《正法念处经》卷九）这段经文指出，决定中阴的因素，一是生时修行即所谓“本业”，二是临终之念，所谓因缘。这两大因素决定了中阴身的去向。后世信徒为了求往生人天道，多着意于八正道等宗教实践，甚至抄经、造像、修庙等有为功德，便是意在修行本业。
因为“缘因”可以令中阴精神起心，所以又有理论认为“中阴食识”。《大般涅盘经》：“是中阴中有三种食，一者思食，二者触食，三者意食。”中“中阴食识”说认为即使是中阴身，也是不断念想的。发展到西方净土信仰的时候，“临终正念”成为往生净土的重要法门，这一点，很可能与中阴食识说有关。敦煌愿文中对西方净土景象的描述，不仅表现其与信仰之间的关系，也是基于对“念佛往生”的信仰。
三、叙事文学中的反映
作为一种宗教，佛教与其他宗教一样，必须回答人死何之的问题；与其他宗教相似，佛教也有它自己的对死后世界的想象图景。在唐代以前，佛教实践中已经有一种要判断善恶，预言来生的意图。大约流行于南北朝末期至隋这段时期的《占察善恶业报经》，就明确地提出一种“木轮相法”
用来占卜善恶。因其行事新鲜，前所未见，该经还一度被列入“疑伪经”之列我们从佛经中了解佛教对净土和地狱的想象，而人间，作为一种暂留，又随教宣说，呈现苦相或瑞相，预示去向净土或者地狱。而相较于佛经，另有两种具有文学性质的宗教文本告诉我们在受众的想象中死后世界的模样，我们可以将它们称为对佛教死后世界想象的文学反映。这两类文本，一类是带有史学性质的高僧传纪，另一类是带有“辅教”色彩的志怪小说，而且颇有意味的是，这两大文本分工明确，前者重视宣扬“生兜率天”，后者则多对地狱之途的惨象进行描绘。譬如在梁代释僧佑撰写的《高僧传》中，就常常说到高僧临终时候出现瑞相：
（求那跋陀罗）临终之日延伫而望之，见天华圣像。禺中遂卒，春秋七十有五上。
（竺僧辅）忽云明日当去。至于临终，妙香满室，梵响相系，道俗奔波来者万数。是日后分，无疾而化，春秋六十。因葬寺中，僧为起塔。
（释智顺）临终之日，房内颇闻异香，亦有见天盖者中。
凡此种种，皆昭示亡人往生西方。道宣《续高僧传》以史传自况，情节较《高僧传》写实平易，但是在处理高僧们的临终之事上，亦保留了《高僧传》的叙事传统。卷８释道凭“临终光寻满室，凭独见之；异香充庭，大众同美”中僧善“临终神思安稳，称念而逝”，便是念佛往生的实践中。道世所辑《法苑珠林》中，同样的叙述模式也存在着。如高僧道宣，其临终景象是“香幡遍空，天人圣众同时发言，从兜率天来请律师。律师端坐，一心合掌，敛容而卒。临终道俗百有余人，皆见香华迎往升空”中。释僧睿临终“洗浴烧香礼拜还床。面向西方合掌而卒。是日同寺咸见五色香烟从轈房出”。
这样的描写，一方面是一种宗教信仰、实践的反映，另一方面也是一种叙事传统。命终而升天道，作为一种神圣型的叙事，通常只会出现在生前具有大修为的人物身上，这类人物中的典型代表自然就是高僧。而且，高僧传纪分门别类，每一类目之下，分别记录其代表人物，或者说，在对人物的处理上，僧传的作者有其取舍，他对人物的某一方面施以浓墨重彩，而塑造其成为在解经、持戒、神通等某方面具有突出特色的人物，从而完成塑造佛教圣徒的工作，也从文学的意义上来讲塑造了典型人物。应当说，僧传的人物角色本身决定了僧传在叙事中要是用神圣叙事的笔法，而在庸庸常人来说，不仅资质比不上高僧，其修为也相差甚远，很自然地凡人临终必然要经历诸多考验。在带有佛教色彩的志怪小说中，多描写俗家弟子或普通沙门的生死，而比起高僧来，他们更多地是与地狱图景发生联系。
被认为具有“宣佛”意图的《冥祥记》中，存在有“还魂”故事１８则。这类故事的大体框架是：
人物临终---人死而未及殓---数日后复活---讲述见闻，讲解因果---皈依佛教，得善果。与书中抄自《高僧传》等“圣徒传记”的故事不同，这些故事的人物俱是平常，临终时大多被冥府差役牵引至地狱，被冥官勘问罪福。东晋赵泰“梦有一人，来近心下。复有二人，乘黄马。从者二人，夹扶泰腋。径将东行，不知可几里。至一大城，崔嵬高峻。城色青黑，状锡。将泰向城门入。经两重门。有瓦屋可数千间；男女大小，亦数千人，行列而立。吏着□衣。有五六人条疏姓字，云当以科呈府君”。唐遵暴病而亡，后又苏活，“云有人呼将去，至一城府”，程道惠“说初死时，见十许人缚录将去。逢一比丘，云此人宿福，未可缚也。乃解其缚，散驱而去”。沙门僧规复活后，“五日夜五更中，闻门巷闲哓哓有声，须臾，见有五人，炳炬火，执信鏣，径来入屋，叱咀僧规因顿卧恍然，五人便以赤绳缚将去。行至一山，都无草木，土色坚黑，有类石铁；山侧左右，白骨填积”。沙门慧达，即刘萨诃，也是死而后生，死后“遥见一城，类长安城，而色甚黑，盖铁城也。
……有人执笔，北面而立”，被勘问生前罪业，又遍访地狱场景，见到观音大士，经历种种方得生还。作为修为不足的寻常人，往往不可能在临终时一蹴而就超凡成圣，而需要进入罪福判定的程序，基于这种观念，出现了上述的叙事设计。唐代《冥报记》、《酉阳杂俎》、《玄怪录》等志怪小说中，此类叙事亦是常见。不仅意图以“事实”贯彻罪福有分有判的观念，更是对流行的荐亡习俗作出证明，如《冥报记》中“王”一则，说王病重，死而复生之后，自述见闻，云死后为人牵引至冥府，见到冥官、某僧人。冥官勘察王氏的生平记录之后，问其改籍之事，之后云其无罪，下令放还。王氏在还阳的途中见到已死的刑部侍郎宋行质，宋正为其生前不奉佛教、不积功德而受苦。正要还阳之时，放还王氏的冥官向其索要千钱贿赂，王应允。复生之后，王氏却忘记兑现诺言，于是：
明日复病困绝。见吏来，怒曰：“君果无信！期与我钱，遂不与，今当复将汝去。”因驱行，出含光门，令入大坑。拜谢百余拜，请作钱，乃放归，又苏。告家人：“买纸百张，作钱送之。”明日又病困，复见吏曰：
“君幸能与我钱而恶不好。”复辞谢，请更作，许。又至二十一日，令以六十钱，买白纸百张作钱，并酒食，自于隆政坊西渠水上烧之。既而身体轻健遂愈。
向冥间烧送纸钱是唐代“七七斋”的程序之一，也是一种荐亡的习俗。“七七斋”发展出的“预修“模式被称为“生七斋”这种仪式实际上是以地藏菩萨信仰中的功德转移思想糅合了道教“受生”
的思想而来，先是，《地藏菩萨本愿经》中说：“若有男子女人，在生不修善因多造众罪，命终之后，眷属小大为造福利，一切圣事七分之中而乃获一，六分功德生者自利。以是之故，未来现在善男女等，闻健自修分分已获，无常大鬼不期而到，冥冥游神未知罪福，七七日内如痴如聋或在诸司辩论业果，审定之后据业受生。”
经云，因生前所行罪福而造下“业”，业力产生果报，果报反映在转生上。预修斋大体上是由斋主作斋请佛，或者“如至斋日到，无财物及有事忙，不得作斋请佛，延僧建福，应其斋日，下食两盘，纸钱喂饲。……若是身在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德，尽皆得之”。
《冥报记》王的故事，正是在说预修斋。到宋代《鬼董》中仍有相似的故事。
但同时要强调的是，志怪小说中修行上等的人物与修行末流的人物同在，尽管它不似僧传要为释教立圣，但是它并不放弃对超凡成圣的宣说。
《冥祥记》抄写许多来自《高僧传》的叙事，又加上许多奉法精进的居士的故事。如阙公则因为生勤奉法华，多行法事，其死后道友于白马寺为其转经。傍晚时分，“闻空中有唱赞声。仰见一人，形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：‘我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经’”。卫士度师从阙公则，“晋永昌中死，亦见灵异。有浩像者作圣贤传，具载其事云度亦生西方”。这两则故事的叙事模式与僧传中的圣徒叙事一脉相承。《冥祥记》中另有一则“董青建”故事，讲述普通人亡故之际的种种显示，以及在中阴期向亲属显形的故事，当时其父亲问“汝住往何处”，董青建回答：“从亡来，住在练神宫中，满百日，当得生忉利天；建不忍见父母兄弟哭泣伤恸，三七日礼诸佛菩萨，请四天王，故得暂还。”
前述种种叙事，又多见抄于佛教灵验录，这也从一个侧面反映了这类叙事文本展现信仰史的作用。在这类叙事中，信仰与否、修为高低是据以判断罪福的关键因素，高僧们直通天道，凡人们则下至冥府，经历一番罪福判定，或入三途，或被放还。
“入冥”阶段正合佛教“中阴”期的观念；罪福-业力-果报的逻辑之链在叙事的填补之下，变得骨肉丰满，似真非虚。更为有趣的是，作为普通百姓所作的韵文---唐代的愿文承担起了为寻常人祝愿，助力其往生西方的任务。这固然是唐代西方净土信仰“念佛往生”法门流行的结果，同时也可以认为，正是往生的祈愿需要有所表达、仪式的巫祝性质令文字带有某种神秘推动的力量的意味、以及固有的信仰，多重因素的作用成就了愿文这一应用文体。
小 结
从文体产生的时间来看，志怪早于僧传，僧传早于愿文；从创作意图来看，志怪或明神鬼不虚，或诉佛道不诬，僧传更多地有为释氏弟子立传垂范的意味，，而愿文，与宗教性质的仪式相关联，其意图与仪式目的息息相关。这三种文体却同样地在传达各自对往生的想象。从理论上说，生死之间的过渡，即中阴期的存在，使得佛教视角下无限循环的生死有可能因此关键一环而得以环环相扣，首尾相连。
更为关键的，因为教理宣称在中阴时期，亡人罪福未定，去向不明，所以中阴期的存在又留下了巨大的书写空间，对于往生的想象借这一书写平台流泻而出。想象始终依循佛教的逻辑，志怪与僧传着重诉因果、辨罪福，愿文则更承载着对念佛而往、斋会功德的信仰，其本身即是文学表达，同时也是仪式的反映。
或许我们可以认为，凭借对往生的想象，志怪与僧传为抽象而不可捉摸的宗教理论具形，而愿文则伴随仪式出现，带着实践性和强烈的祝愿意向，在客观上产生一种效果，令受众感到志怪、僧传所鼓吹之事并非遥不可及，而本来是超越性的理论的中阴说，又反过来支撑了愿文之祝愿，成为其理论支撑，使之显得合理可行。三种文体都受佛教影响，同时三者又客观上因信仰的传递发生了关联效应。这或许有助于启发我们，在进行佛教与文学的关系研究的时候可以具有的多样视角。
