一般来说，工程、技术与科学不仅是人们实证地把握世界的主要方式〔1〕，而且像人文地理解、阐释世界的宗教、道德、艺术一样，是人们的根本存在方式。在西方语境下，工程、技术、宗教等被看成是共同构成人之存在的基本建构因素。就是说，在成就人的生存、人性的提升和社会发展上它们有内在的统一性，不能人为地割裂。因此，抛开具有历史性的现实的人之生存实践、人类社会和文化，单纯地考察技术、工程、宗教尽管是必要的，但尚未在方法论整体主义下探究并澄明三者的真实关系。必须看到，工程不仅有科学、技术之维，还有非技术的人文要素与生存关切。正像有的西方学者所意识到的，宗教不仅寻求工程、技术的现实表达，而且直接影响工程、技术的规范，成为工程伦理、技术伦理的约束条件之一，甚至决定工程技术的社会选择、去与留。这就意味着，只有在历史和实践的视域下，考虑全球化与现代化的现实处境，整合多种思想资源，以经济、政治与社会的大背景为依托，才能更深入地洞见工程技术与宗教的真实关系。
一、工程技术与宗教关系的一般范型
从既有工程技术与宗教关系的研究来看，主要来自西方学者在基督教文化背景下的总体性考察，并试图得出一般和普遍有效的解释，归纳起来，大体可分为以下几类解释范型:其一，基于科学、技术与工程的内在关涉，延伸科学与宗教的对立到工程技术与宗教的关系上，以至于形成把工程技术与宗教对立起来的“冲突说”，认为工程技术是在物质领域，服务于经济发展，而宗教是在精神和文化领域，服务于人性的提升。就像科学与宗教的冲突那样，工程技术与宗教也是不相融的。
乔治·波莱尔( George Blair) 在《技术之外的信仰》一文中主张:〔2〕5信仰是一种或理论、或接受的态度，根本上反对所有实践，具体地说，是反对技术控制和技术统治的实践。……在信仰内，拥有可接受的禅，我们达到对世界是什么的理解。的确，对于他来说，信仰反对一切目的论的理论，即自然科学，无论在亚里士多德那里是否是现代形式。信仰没有从其过程、关系、目的和用处方面来看世界。当然，世界能够如此作为操作的结果来把握。但是，这样做并非真正信仰的选择。
工程技术与宗教的这种冲突被爱奴尔阐释为:
〔3〕科学和技术的基调是统治权而不是爱。这就是二者在“现代工程”的结合不能支持基督教信仰的原因。它有根本的和不可避免的缺陷。在他看来，现代工程产生于不同的方法和知识形式。我们不能过分地赞美上帝。尽管我们已能不通过制造新的化学产品而把原子分裂。经验只是我们创造的东西，例如 15 世纪的探险活动，就是受权力欲和功名心的驱使，其结果只能是产生殖民主义，就是说，它不是出于对造物过程的膜拜和对造物主的崇敬，这不是一种生存选择。现代工程的恶果表现在它给人们带来的痛苦和生态破坏中。爱奴尔强调，罪恶不可分担，上帝喜爱造物，“喜欢多样性，喜欢生机勃勃的繁荣景象: 这就意味着生态破坏像战争、种族灭绝、殖民统治一样是不公正的。”经圣经启示的基督徒和犹太教徒在现时代能够也应该做的是: “对科学的傲慢、技术的应用、对自然的开发持一种克制的态度。”然而，技术辩护者则在教会里转向这种“神圣的”天职，企图在宗教上使技术合理化。上帝启示的追随者们接受特殊的启示，担负着特殊的责任。
显然，这是在二元论的立场上，人为地把科学与宗教、理性与信仰对立起来，并按照科学的逻辑———一致性诉求，再次设置了工程技术与宗教之间的鸿沟。其结果容易导致要么选择宗教而拒斥科学、技术与工程，要么选择科学、技术与工程而走向科学主义、技治主义、专家治国的极端。事实上，进入现代社会，尽管存在着各种对科学、技术和工程的反思与批判，但却很少有拒斥科学、技术和工程的社会行动。可悲的是，由于现代科学、技术与工程突出的社会功能，特别是承载着现代性的承诺( 通过理性的科学、技术和创造性工程改变世界落后面貌，打造美好新秩序，奔向幸福的明天) ，在现代化的过程中往往选择了后者，结果是世界被图像化了，自然万物丧失其存在的自性和根据，成为在技术理性和工具理性下，单纯从技术视角被理解的达到人类经济目的的资源和生产资料。物没有了物性的光辉，自然被祛魅，人也沦落为“非人”，作为实现外在目的的工具和客体。最终导致一切向钱看的资本的逻辑，环境污染、生态恶化和生存危机成为人类不得不面对的事实。所以，工程技术与宗教的“冲突说”是使现代人遭遇生存困境的根源之一，试图用一个极端来克服另一个极端是徒劳无益的。因为社会原本就是一个复杂的系统。
其二，为工程技术寻找宗教文化根基的“相融说”，强调宗教特别是基督教直接支撑了现代工程技术的发展，一定意义上，工程技术是深层宗教文化准则的物理表达形式。宗教为工程技术提供价值观和道德、伦理准则，工程技术影响宗教的表达与传播。这种“相融说”更多地强调工程技术与宗教在社会生活中的一致性。的确，从工程技术服务于宗教的角度看，正是工程技术使人类的宗教情感得以表达，无论是工程史还是技术史，都能够提供实证的说明; 从宗教的禁忌与价值追求对工程技术的影响来看，要么鼓励某种工程技术的发展，要么限制某种工程技术的发展，然而无论是鼓励还是限制都体现工程技术的宗教支撑与影响。需要说明的是，尽管前现代附魅的工程技术激发和保存人的宗教情感，而现代祛魅的工程技术则断送了人的宗教情感和人对生命的敬畏; 但，后现代再附魅的工程技术必将再次唤醒人们的宗教情感，因为通过对祛魅的现代工程技术的反思，人们正在意识到人的理性及其所支撑的科学、技术、工程行动的限度，表现为诉求技术伦理与工程伦理来规范工程技术，进而为宗教和信仰留出地盘和空间。海德格尔对技术本质的追问，既看到了技术作为生产的“去蔽”的真理本性，也看到了现代技术在“座架”意义上的“去蔽”所导致的遮蔽，以及这种遮蔽所带来的生存危机，进而寻求有反省的技术拯救，回归技术的真理本性，让一切在者在起来，使物具有物性，神具有神性，通过“以栖居为指归的筑居”，实现天地人神的共舞。
〔4〕实际上是让丧失了神性的现代工程技术，再次拥有神性和宗教支撑。
威尔海姆·福德普科( Wilhelm Fudpucker) 与上文波莱尔的立场相反，他在《凭借基督教的技术走向技术的基督教》一文中认为:〔2〕7基督教的实践与现代技术本质上是统一的。因此，他与久远的文化 － 基督教传统联盟，试图确认基督教与一些流行的文化，从诺斯替和康斯坦丁，到启蒙运动洛克的阐释( 基督教的合理性) ，康德( 理性界限内的宗教) 、施莱尔马赫( 路德论宗教) ……说明基督教与文化的相容性。威尔海姆主张，基督教的需求与技术需求之间历史的和社会学的和谐，双方的相互阐释，正当地适合这一传统。
尼波尔( Niebuhr) 则在考察了两种相反立场的争论后，得出基督教与技术相容的结论。在他看来，关于“反对技术的基督”与“关于技术的基督”的神学争论。在所有“文化的基督”神学的背后，借助人( 他的文化) 与自然的冲突，通常放置着未陈述的主题———根本说来，人的处境是非专门化的。在这种情况下，基督教乐意偏袒人。相比之下，“反对文化的基督”神学建立在罗曼蒂克的真正的人与文化的人工物之间冲突之前提基础上，在这种情况下，基督教当然乐意偏袒人而反对文化。由于技术是在某种明显的征服自然的观念下，因此，它被指望任何把握人之为人的条件———人与自然之间根本裂缝的基督教神学，还愿意确认拥有技术的基督。
〔2〕7其三，工程技术与宗教之间的关系还存在一种调和的立场，也可以叫做宗教与工程技术的“调和说”。
如果说，波莱尔与威尔海姆·福德普科代表两种极端的相反立场，那么，接下来关于基督与技术关系的神学，则是中间立场的变种。在米切姆看来，这种中间立场认为:〔2〕7作为存在的实在的根本冲突，既不是基督教、人和文化之间的冲突，也不是人和自然之间的冲突，而是人和上帝之间的冲突。与“基督反对文化”的立场相反，三种中间观点认为，人总是且必然是某种文化的部分。与“文化的基督”立场相反，文化是建立在完善的自然基础之上的。因此，文化和技术有时是站在自然这边的，有时站在人和神的空隙的他物一边。分割线必须被描绘，并非文化的一边或另一边，而是通过它。显然，这是宗教与工程技术的调和观。
根据尼波尔( Niebuhr) 关于这三种中间立场的第一种分析，在文化之上的上帝，区分它是真正文化的认识，作为它自身积极的成就，但人还是预备随着基督去超自然的综合。文化和基督是真正不同的，但在超自然的层次上可以被综合。历史的文化是一种跨越历史与上帝联盟的准备。恩典不仅建立在自然的基础上，而且建立在文化中自然的完善。这是一种立场，为古典主义的克莱蒙特和托马斯·阿奎那所代表。
特里·泰克普( Terry Tikeppe) 的《伯纳德·朗尼根: 技术的情境》一文表明，伯纳德的超验的托马斯主义如何给出一种现代扭曲的路径。与康德主义的哲学革命相一致，伯纳德的转换焦点从超验到永恒，并分析在该方式下，技术实践的难题要求没有超验的综合，然而，断言一种超验的或超自然实在的肯定存在。技术自身包含着进步和衰退的两个因素。为了某些人的问题的技术方案应用或扩散实践的洞见。回应交通的需要有了汽车的发明，汽车的广泛应用带来了都市的拥挤，使得大规模交通网络建议的提出。因此，乐观主义的结论是与人捆绑在一起的力量的技术想象。
进步的洞见和成功的行动逐渐增加疏忽与技术失败。卡车带来污染的加剧……今天是环境污染与核武器对人的生命威胁多于灾祸和坏气候。
但这种技术的无序和危险只有通过与信仰的联合才能克服，在此方式内一个更高视野的上帝与人沟通，因此，上帝与人的合作超越人的局限。
对于安德列·马莱特( Andre Malet) 来说，尼波尔( Neibuhr) 代表所谓二元论的路径，技术与信仰领域仍然不可改变地分割，并非相互反对，而是隔离。
《技术在场的信仰者》利用海德格尔的技术分析，提供一种新的现代观念的描述，追问信仰的人应该如何回应现实。跟随圣保罗和马丁路德，安德列·马莱特( Andre Malet) 认为，信仰者一旦认识这个世界的价值，就必定保持它与信仰相区别。
其四，立足“协同”概念基础之上的工程技术与宗教的“协同说”，在该视角下，考虑到每一个领域如何能有助于其他视角的努力，每一个领域通过与其他领域的互动而被促进。苏三·乔治( SusanGeorge) 对技术与宗教给予双重考察，即通过技术宗教被增强，而技术如何能够得益于一种更广泛的输入基础。
在《21 世纪的宗教与技术》〔5〕一书中，苏三围绕着宗教与技术的关系，基于“协同”概念，探讨了两个方面问题: 技术正在怎样影响着宗教，并在最后几章说明，神学如何影响着技术。在她看来，这是一种社会的情节( 方案) ，在那里技术与宗教不仅共存，而且在协同中相互促进、相互获益。在新的全球文化或跨文化———信息、通信技术的文化下，技术正在创造一种技术 － 文化，超越具体传统的文化。她主张有 5 个因素: 信息、即时性、互动、智能和因特网( 互联网) 作为进入计算机生活的支持要素。如此一种跨文化作为技术 － 宗教时代的架构，一个全球“伦理的世界观”建造被影响并正在影响着时代的社会和生活。她通过考察否认技术与宗教之联系的后果，重申这种技术与宗教联结的重要性。技术，正像宗教那样，代表人性的努力超越。
但是，宗教与技术两者可能被作为“人的建构”，在这种建构内，超越人的范式或许是不可能的。在它们各自的方式内，技术与宗教二者一起工作，在揭示机器和揭示人中去揭示什么是人( 属于人的) 。
宗教与技术二者能够指明人性的神圣向度，“信仰”的来源与终结。苏三特别考察了网络技术时代“基于原则的工程”这一新的计算观念。该观念是约束之一，而不是规则之一。基于约束的路径模式，在系统运行中的约束，在系统与环境之间的约束，与“一切是计算”的普特南的观念有类似性，因为( 1)计算必须被“设定”( situated) ，而且以意义深远的方式被嵌入，并在其环境中实体化; ( 2) 还有，由于根据“约束”一个系统被理解，进而抛弃直觉的按部就班的程序算法( 系统) 的观念。从而，发现神学的一些主题浮现出“道成肉身”( 实体化) 计算的重要性。
还有一个神学主题撇开“进化的”理解———在那里根据达尔文的进化论理解最一般的自然和人类世界的原则，正在走向“基于约束的”世界理解。基于原则的工程在人工生命学派和涌现的人工智能之上，提供一种可选择性的“普通的”机械论。在提供一种可选择的进化范式内，我们还可以回到放置在智能系统下的“设计”和“目的”的观念，在进化论之上考察其他“普通机械论”的重要性，能恰好阐释宇宙和智能存在的在场。我们渴望考察神学的理解，像“道成肉身”计算，超越进化的路径。同时，苏三认为网络时代为宗教信仰提供了新的表达方式，把宗教共同体区分为体制化的“现实共同体”与“虚拟的共同体”，甚至探讨了“网络教会”———虚拟的教会与“现实的教会”各自存在的问题，但无论如何网络技术对于宗教和信仰都是必要的。
应该说这是工程技术时代，面对信息工程、网络技术、人工智能等致力于为其寻求利用新型工程技术手段来探索人们信仰生活路径的一种尝试。
二、一般性建构工程技术与宗教关系模型的困境
不能否认，上述西方学者对工程技术与宗教关系的考察路径与态度，从不同侧面描绘出它们之间关系的面貌。然而，还必须看到，仅仅在总体性原则下做出一般的说明，试图建立一个普遍有效的解释模型是远远不够的，甚至这种解释的普遍化不仅有来自不同解释模型之间的冲突，而且正遭遇来自各个方面的挑战。正如米切姆所看到的: “关于整体的宗教与一般的技术关系的课题恰恰是太宽泛、太朦胧了，却被目前的神学讨论所追求。”
〔2〕3毕竟没有一个脱离了具体时空和地域的工程，不同宗教文化提出的工程技术问题也是有差别的。韦伯在经济与社会的背景下对工程技术与宗教关系的精微分析，以及来自工程技术演化史的考察，都一定程度上揭示了寻求普遍模型的解释的局限。
根据韦伯的相关研究，不但不同的宗教对经济的影响不同，而且同一种宗教的不同派别对经济和技术的态度也不同。在他看来禁欲主义的基督教新教鼓励经济激进主义，而有些宗教则支持经济保守主义。前者直接推动技术创新，而后者则抑制技术创新。
韦伯提出一系列新的概念，如“宗教行动”、“宗教的社会行动”、“宗教利益”、“宗教财”、“定型化”、“经济传统主义”、“经济理性主义”、“职业伦理”、“资本主义精神”( “资本主义心态”) 等，而且在经济与宗教的探讨中，利用这些概念提出几个核心命题:
一是宗教对待财富的态度; 二是宗教组织及它们与经济事务的关系; 三是特定的社会 － 经济阶级和阶层的宗教倾向; 四是朝向救赎的不同方式及其对经济的影响; 五是世界各大宗教对待经济的态度，以及宗教改革中经济与宗教的关系。
通过他对这些命题的阐释，我们可以发现韦伯关于宗教与技术之间的互动关系，不同的宗教教派、不同的阶层由于对宗教利益、宗教财的目标指向不同，在经济行动上就会走向经济传统主义或经济理性主义，前者由于宗教定型化而抑制理性的资本主义发展，不支持任何技术创新，而后者则成就了理性的资本主义，促进技术创新。在韦伯看来，只有禁欲的基督教新教才促成了资本主义精神。对此，理查德·斯威德伯格做了如下呈现:
从新教的宗教利益或宗教财的取向来看，超出了传统的较低级形态宗教对物质财富的追求，而直接指向彼岸世界的精神救赎。而历史上的宗教，除了禁欲运动和特定形式的基督教以外，宗教财包括物质财富。对早期犹太教来说，“财富是虔诚的酬金”。随着宗教财越来越少经济的和此岸的特征，在宗教价值与普通的世俗生活的价值之间就发生了普遍的张力。这一张力可以通过不同方式来解决，它通常也会引起一些意料之外的效果。从新教的人群构成来看，主要是城市工匠。早期工匠的工作环境与农民不同，宗教倾向也不同。工匠们较少感受到自然的力量: 他们通常在室内工作; 使用不同的肌肉来完成工作; 而且有更多的机会去思考事物的本性。工匠们经常住在城里，很多时候血缘纽带被新的社会关系所代替。因此，尤其在西方，工匠们倾向于发展出会众派的和伦理的宗教类型，而且，他们鼓励理性的生活方式和经济事务上的理性态度。……新教的禁欲教派正是形成于这些阶层之中，也正是在其中，首次出现了人类历史上对经济事务的积极的、有条理的宗教态度。
从新教救赎方式的选择来看，韦伯认为，只有两种救赎方式既能改变信徒的人格，又挑战了社会制度，即“入世的禁欲主义”和预定论。而经济上的计算、规划等工具理性、技术理性与合理性的诉求恰恰是这种新教徒有条理的生活方式之现实表达，并直接支持技术创新的努力。
从新教与理性的资本主义内在关联来看，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》〔7〕一书中的主要命题就是，禁欲的新教帮助形成了现代的理性资本主义的心态。
该书一开始就提出为什么新教徒比天主教徒在经济上更成功的问题。在天主教徒和新教徒都有的国家里，经理和资产所有者、技术工人、管理人员中新教徒比例要高于天主教徒。为了得到一个成功的解释，必须引入新的概念。他采取由果溯因的方式，从现代资本主义的核心趋势是将工作( 包括赚钱) 视为天职或目的本身这一现实出发，进而探究这种态度的起源。
通过分析，韦伯得出结论:
( 1) 现代资本主义精神是在禁欲的新教的影响下，形成于 16 世纪晚期至 17 世纪。而 17 世纪末的西方地图也表明，加尔文与英国清教徒的理念已经传播到北美东海岸的英国殖民地了。而 1685 年《南特法令》的撤销使法国新教徒或胡格诺派教徒得以大批前往英国、荷兰、普鲁士和美国。
( 2) 在虔信派、循道宗和浸礼宗诸教派中也可以找到类似的和激进主义的生活方式，尽管他们都有某一套不同于加尔文教的宗教思想。
( 3) 加尔文主义与禁欲的新教教派、天主教的僧侣、嬷嬷、圣徒对禁欲生活的有力奖赏，其生活方式支持经济理性主义，因而鼓励技术创新; 而路德教由于对虔诚的强调、天主教的俗人因赦免的可能，都使对禁欲主义的奖赏目标减弱，导致生活方式上支持经济传统主义，只能抑制技术创新。
( 4) 加尔文教日常经济行动的箴言: 人应努力而系统地工作，履行其天职。……“你可以为上帝而劳动致富，但不可以为肉体、罪孽而如此。”“确实，一种职业是否有用，也就是能否博得上帝的青睐。主要的衡量尺度是道德标准，换句话说，必须根据他为社会所提供的财富的多寡来衡量。不过，第三个而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。”
( 5) 以上新教伦理的禁欲主义形式有助于形成和传播现代的理性资本主义，这一点是通过打破传统资本主义的伦理禁令，以及积极创造和推进更条理化地对待经济事务而得以完成的。———最终，禁欲主义的新教对16 世纪晚期到17 世纪的现代资本主义精神的性质形成作出了贡献。但是，一旦完成，资本主义就不再需要宗教的任何援助，今天的理性资本主义是一个在很大程度上按照自己的动力学运转的体系。……从个人视角看，经济生活已经僵化成铁笼。最初的清教徒逝去已久，他们的作为宗教任务的职业概念也同样一去不复返。
就是说，宗教的世俗化过程，也是技术理性确立以及科学主义、技治主义盛行的过程，更是建立在现代科学、技术和工程之上的工业化、都市化、法制化、现代化与全球化运动的过程，一句话是以技术理性与工具理性为依托的现代性展开过程。
通过韦伯对宗教与资本主义经济及其理性精神的讨论，不难发现不同宗教、同一宗教的不同教派、不同阶层的信众对于经济、技术的社会功能是不同的，所以泛泛地讨论宗教与技术的关系是成问题的。
不同于韦伯的工作，芒福德立足技术与文明的线索对工程技术与宗教关系的说明，也具有挑战性。
一般认为，现代科学技术以及工业的迅猛发展只是近代以来的事情，然而，经具体的考察与研究，在芒福德看来:“现代工业时代的关键机器不是蒸汽机，而是时钟。”甚至有学者主张 14—17 世纪可被视为现代技术的早期阶段，“技术变得日益系统化”。〔9〕这主要来自中世纪人们对于拯救的迫切需要，以及教会对改变和支配自然的活动包括手工劳动的赞许和肯定。
根据芒福德的研究:许多技术的发明与传播都与寺院的宗教生活有关系。其中，西方最重要的时钟制造技术就是一例，而时钟的发明与寺院对秩序的寻求相关。正是在中世纪寺院有规律秩序生活的需要，使得计量时间的第一个时钟在 10世纪末被发明，而后这种用时钟计量时间的做法从寺院传播出去，直到公元 13 世纪，巴黎的海因里希·冯·维克在 1370 年建造了一座设计精良的“现代”时钟———机械时钟。而中世纪的空间概念，使得像哥特式建筑模式得以产生，并因宗教的缘故被传播到世界各地。因为，“中世纪空间概念的另一个特点: 时间和空间是两个独立的系统。事件之间的联系是宇宙和宗教的秩序: 时间的真正秩序是永恒，空间的真正秩序是天堂。”他还指出，在机械学家和发明家的名单上不乏僧侣。寺院的精神活动，即便说并不直接对机器发生有益的作用，至少也抵消了许许多多不利于机器的影响。与佛教的教规不同，西方僧侣的教规引发了内容丰富的复杂机械，这不是佛教的祈祷轮所能比拟的。也许可以说，教会的组织对于人体的蔑视，在一定程度上为机器的出现创造了条件。……我们会在 1398 年的纽伦堡纪事中看到这样的说法: “有轮子的机械在做一些奇怪的工作，进行表演，丑态百出，它们直接来自魔鬼。”但尽管如此，教会却在制造魔鬼的门徒。
芒福德还认为:机器体系在欧洲的复兴与十字军东征所带来的震撼和混乱有着密不可分的联系。他把机器体系和机器文明划分成三个连续但又相互重叠、相互渗透的阶段: 始生代技术时期( 现代技术的破晓时期，是一个“水能 － 木材”的体系) 、古生代技术时期( 是“煤炭 － 钢铁”体系) 和新生代技术时期( 是“电力 － 合金”体系) 。而现代技术的曙光可以追溯到公元 1000 年至 1750 年。全球的核心技术绝大多数都在这段时间得到了巨大的发展，而且始生代技术体系的发展在 17 世纪达到了高潮。其基础正是数学、精细操作、准确地定时以及精确测量。如果把以外力( 非人力) 驱动的机器作为标准，那么现代产业革命始于 12 世纪，并于 15 世纪达到高潮。
我们暂且撇开韦伯与芒福德他们关于工程技术与宗教关系的具体结论的是非评价，但无论如何，他们把工程技术与宗教的关系放置到特定的经济和社会乃至政治的框架中来考察的情境化或处境化的进路是值得肯定和借鉴的。尽管理论研究总是要诉诸一定的“理想模型”，但对模型的使用范围必须加以限定。大凡试图得出一种放之四海而皆准的工程技术与宗教关系的描述模型的努力，都会遭遇到地域性文化处境的挑战甚至解构。
显然，对该问题的研究需要“面向事实本身”的现象学的解释立场，离不开以历史性为基础的历史主义原则，以及具体问题具体分析的方法论。因此，任何关于工程技术与宗教关系的阐释，都有待在具体的历史情境与不同文化的实践中进一步深化。因为，一方面，由于工程技术总是处在一个大链条中，一端连接着科学、自然，而另一端连接着产业、经济与社会，〔10〕与各种社会建制互动。这既决定了工程技术的人文关涉，特别是其价值的非中立性与社会性特质，存在工程技术中的宗教问题是在所难免的; 又意味着在处理工程技术与宗教的关系上不能机械地套用一种解释范型而过于简单化。
经常发生的情况是，某种工程技术的社会嵌入在有的宗教文化背景下是成功的，而在另一种文化背景下就遭到拒斥。
实际上，芒福德在其着作《技术与文明》中已经表明，工程技术在宗教文化支撑下的价值选择与伦理规范，不仅有为了宗教目的的工程技术，而且有受宗教禁忌限制和约束的工程技术; 另一方面，由于宗教的社会性与精神建构的指向，宗教总是面临如何更好地表达和传播的问题，特别是在技术时代和工程时代更是如此。显然，宗教不仅需要工程技术，而且宗教作为价值观的深层来源，影响工程伦理、技术伦理准则的建构。某种程度上，正是宗教本身提出技术的、工程的问题，推动技术进步和工程发展。换句话说，工程技术在考虑宗教需要的同时，还必须正视宗教的文化规约，这将直接影响某个工程的去与留、成与败，以及是顺利地实现工程的“社会嵌入”还是遭受工程的“社会排斥”。
所以，在全球化的今天，面对文明对话和对话文明所创生的文化的多元性和复杂性样态，任何民族国家都存在如何处境化地恰当认知和处理工程技术与宗教的关系问题。而这不只是一个不能回避的理论问题，更是一个紧迫的实践任务。
参考文献
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