随着人类学逐渐占据当代话语之争论的中心，马克思主义与人类学的关系也就成为一个绕不开的理论话题。从20世纪50年代开始，人类学与马克思主义之间的合谋与角力便成为人文社会科学研究中一个引人注目的现象，并使马克思主义和人类学的理论面貌发生改变。就前一个方面来说，阿尔都塞关于马克思主义“历史科学”的解释实际上是列维-斯特劳斯结构人类学之历史洞见的再表述和延伸。就后一个方面来说，不必强调戈德利埃如何以马克思主义为利器扫荡了人类学长期依赖的诸多核心假设并提出重建“人类社会的根基”问题；就说列维-斯特劳斯，他自己就反复强调，不仅他的“结构”概念源自马克思的启发，而且他结构人类学的目的之一便是在辩证唯物主义的基础上推进上层建筑研究①。多数诸如此类的成果在今天都不动声色地融入了各种不同领域的具体研究之中并产生了更复杂的理论建构，以致对其进行理论追溯十分困难。然而，清理马克思主义与人类学之间的互文性是十分必要的，因为无论是势不两立的批评（如鲍德里亚的符号政治经济学批判对马克思的政治经济学批判），还是各种各样的融合或结合，都涉及历史解释中的那些重大问题与马克思主义社会批判理论的整体性框架，如多样性与统一性、变与不变（连续与断裂）、功利与意义，乃至历史之客观性，等等。通过这些争论，我们不只感受到历史研究的困难，而且打开了反思历史研究的可能性。本文将对借助人类学来建构当代资本主义批判理论的总体性和普遍性框架进行反思，并在马克思主义与人类学的互动中来阐明马克思主义的资本主义批判理论之特色、任务和未来发展方向，以此来回应当前马克思主义理论界所关注的整体性问题。
一、人类学对资本主义意识形态的质疑与当代社会批判理论的建构
乔治·E·马尔库斯等人提出“作为文化批评的人类学”,用于把握20世纪80年代中期西方文化人类学研究的动态。这是一个很重要的概念，因为它借助于“文化批评”概念解释了异文化（特别是所谓的“原始文化”）在文化人类学中长期占据中心的意义，也由此试图把文化人类学拓展到西方当代社会研究中。由于文化批评是借助异文化获得对文化整体的充分认识，也就是“对不同价值观赖以获得表达和贯彻的历史文化条件进行经验性探究”
①；因此对于我们非西方学者来说，这一概念具有多方面的好处，如有助于我们文化人类学的表达，在这种表达中，本土资料不再背负“原始”包袱，相对西方（当代资本主义）的人类学研究也获得了学科的地位。当然，这并不是我们在这里关注文化批评的原因，我们之所以关注“作为文化批评的人类学”,是因为它与以下问题直接相关：何以存在着用文化人类学所提供的异文化资源来构建反资本主义理论的普遍动态？这种动态存在着哪些难题？马克思主义为何在其中具有捉摸不定的位置？
在今天，随着全球反西方中心主义学术意识的加强，在当代资本主义批判理论中，非欧美的异文化资源得到广泛的关注和挪用，并贯穿在各种族、性别、生态等各种少数话语之中，由此产生了十分复杂的理论主张，甚至可以说已经成为主流的文化诉求。值得注意的是，人类学在其中起着十分重要的作用。在直接的意义上，这与人类学学科的起源有着直接的联系。以19世纪70年代爱德华·伯内特·泰勒的《原始文化》和摩尔根的《古代社会》为代表，人类学意识的崛起，尽管它仍然受到启蒙世界观之进化论图式的影响，但也表达了通过非欧历史资源超越欧洲视野的世界主义眼光。
此后，博厄斯和马林诺夫斯基进一步推动了人类学的理论化，尽管他们---特别是后者---受到了帝国主义在全球殖民扩张的激励，但其旨趣却是对帝国主义的批评。也就是说，在人类学的起点上，文化批评便是内在于其旨趣的。不过，使之成为一种普遍学术意识的学者是莫斯，他的《论馈赠---传统社会的交换形式及其功能》一书（1925年），突破了人类学早期研究囿于自己的经验来对异国情调和风俗习惯进行解释的框架，从家庭制度、政治制度、经济制度以及宗教等统一性中提出了一种普遍的文化交往理论。虽然莫斯亦认为，用馈赠或礼物这些概念来表达传统社会的交换或许并不恰当，也是一种权宜之计，但它们确实表明人们对传统社会“自然经济”的解释以及对现代货币经济之自然史的解释都是可疑的。也就是说，货币经济所代表的生产和消费方式只是欧洲历史的产物。当然，现代欧洲的“人”的观念同样也是历史的产物。他强调，“是西方社会在最近时期把人变成‘经济动物’的，所幸我们还未完全如此行事。无论精英或平民，非理性的纯粹消费行为俯首皆是，这一习惯甚至见于贵族阶层。‘经济人’（homo oeconomicus）是近代出现的，就像有道德、责任、科学性和理性的人一样。人在很长一段时间里并不像现在这样，人变成机器，变成复杂而斤斤计较算计的机器是近代的事”②。
尽管莫斯不是通常意义上的那种紧扣田野调查的经验主义人类学家，也无意识建构一种普遍的文明理论，但其以“礼物”为切入点的交往理论和社会分析却产生了巨大的影响。其影响是多方位的，其中，最引人注目的便是上述结论蕴含的对欧洲文化普遍性假设的质疑，它为经历第二次世界大战并因此对欧洲文化进行反思的战后法国知识分子打开了视界。在新的动向中，首推列维-斯特劳斯，他将莫斯以及布留尔等人的研究理论化为象征交换模式，开辟出了结构人类学的道路。
正是通过列维-斯特劳斯的中介，也正因为他借助象征交换对欧洲文化进行批评，从20世纪50年代的梅洛-庞蒂、巴塔耶，到70年代的鲍德里亚、戈德利埃等思想家都纷纷从莫斯的理论中演化出多种不同的资本主义批判理论（这些理论与反欧洲中心主义是同体同构的）。
一个有趣的现象是，从20世纪40年代末的巴塔耶，到60年代中期的福柯，再到70年代初的鲍德里亚，在反对传统历史叙事时都提出了“一般”（整体性）的理论规划。在其中，巴塔耶提出“一般经济学（general economy）”;实际上，这是以莫斯的理论作为前提，抓住耗费问题，反对现代功利主义文化。财富的耗费（expenditure），按照经济学的一般理解，是属于消费的问题。不过，在巴塔耶看来，这才是政治经济学的真正主题（政治经济学的传统主题是“生产”）。通过这种反常的定义，他把现代经济逻辑之物和生产崇拜推到历史的审判台上①。鲍德里亚提出的是“一般人类学（general an-thropology）”,他与巴塔耶的旨趣一致。不过，在具体的理论建构中，他更侧重于与马克思进行对话，他认为马克思的政治经济学批判没有正确地理解使用价值，从而陷入了资产阶级的拜物教意识。因此，他借由莫斯的象征交换理论发展出关于物的“一般人类学”（类似于列维-斯特劳斯的数学模型），试图对当代资本主义进行具有真正杀伤力的符号政治经济学批判。以上所有这些观念都被今天的反资本主义理论所吸收，有些甚至成为其核心构件并演化出许多具体的理论。但是，其理论前提---直接从“原始文化”那里获得关于文明的某种普遍结构的假设---是否可靠，这是我们需要认真思考的问题，这个问题也是今天文化批评所面对的中心问题之一。
为简化之故，我们以三个例子---分别是巴塔耶、鲍德里亚和萨林斯---为理论线索，以此来分析从莫斯的“馈赠”理论中演化出来的资本主义社会批判理论。巴塔耶、鲍德里亚和萨林斯分别以“耗费”、“象征交换”和“意义”作为关键词，建构了反对资本主义的功利主义和拜物教逻辑的普遍理论框架。巴塔耶的 “一般经济学”之核心观点是，能量循环决定着人类的行为，自然较之人的生存需要是丰富的和过剩的，人们必须将（自己生产出来的）那些不能用以发1中只有物，也无视物之后果“②，其生产逻辑必定是崇拜使用价值并最终杀死意义和人的死亡逻辑。有趣的是，正是在此意义上，他把”决心把物还原成人之状态“的马克思视为自己的直接先驱。巴塔耶的这一理论路线不仅直接影响了德勒兹，同时也预示了鲍德里亚的理论逻辑。
鲍德里亚以人类学研究的常见例子作为根据，强调了两个重要的理论基点：一是在礼物代表的象征交换模式中，物不再是一个物：它不能脱离其在其中进行交换的具体关系，它也不能脱离自己在两个人之间锁定的转让契约：因此，它本身不能独立。严格地说，物既没有使用价值，也没有 （经济的）交换价值”③。二是原始社会的消费并不源于基本需要或自然法则，而是来自文化限制，也就是说，消费是一种制度，“商品和物都必须是为了社会等级的显现而生产和交换”.
因此，消费是一种意指逻辑，即对物进行定义的社会逻辑之一。在这一视野中，“物远不仅是一种实用的东西，它具有一种符号的社会价值，正是这种符号的交换价值才是更为根本的---使用价值常常只不过是一种对物的操持的保证”④。基于这两点，一方面，他试图说明西方经济学和心理学是如何陷入了围绕“主体”、“物”和“需要”这三个概念所展开的神话学结构；另一方面，他通过自己建构的一般人类学图式来揭穿这些神话学。相对于巴塔耶和鲍德里亚，萨林斯是严格的学科意义上的人类学家。在其早期关于石器时代的经济学研究中，他强调，石器时代的狩猎者并非如今天人们所想象的那样---由于生产力低下而始终处在饥饿的威胁之中。相反，这些石器时代的狩猎者可以轻松地满足自己的全部物质需要，甚至有时还产生令现代人羡慕的挥霍。所以，他称狩猎时代为“原初丰裕社会”---这直接回应了莫斯在《论馈赠》中揭示的主题。萨林斯进一步指出，这不是原始自然的丰富馈赠，而是先民们选择了一种恰当的生活方式①1归根结底，贫困乃是文明的产物。这便提出了对当代生产方式的反思问题。基于文化是“意义”而非“功利”的理论立场，萨林斯与鲍德里亚站在同一条战线上对以美国为代表的资本主义文化进行了批判。
二、人类学与马克思历史唯物主义的一般前提
尽管有明显的差别，但巴塔耶、鲍德里亚和萨林斯这三者思想的一致或相似之处也是十分明显的，即他们都是基于莫斯的开创性工作---将源自异文化或原始文化的资源提升至普遍的文化理论，并以此作为参照来批判资本主义所代表的人类历史之“异化”以及资产阶级经济学所代表的意识形态“谎言”（巴塔耶语）。“耗费”“象征”、“意义”这些关键词的差别并没有表面上那样大，因为它们共同指涉了传统社会之原始的丰裕性质，以及在此基础上先民们追求意义而非功利的特点。在理论上，这些例子所带来的实际成果都是深刻的。不过，也正如他们理论的后续发展所表明的，无论是巴塔耶的试图“超出同时代同人”的“彻底的离经叛道”、鲍德里亚的荒诞玄学，还是萨林斯对西方文明的人类学批判，都面临着自己的局限。在这里，我们无法完整地评论他们的理论，而主要是通过分析其与马克思主义的关联。
在这三人中，巴塔耶强调自己反对资产阶级社会的一般经济学与马克思旨在从物中把人的关系解放出来的政治经济学批判是一致的；而鲍德里亚则认为，马克思分享了具有生产崇拜意识的资产阶级意识形态；萨林斯则最为复杂，他区分出两种人类学和两种历史唯物主义。一方面，他认为马克思主义是主张意义理性、反对实践理性（即功利）的人类学之先驱和同路人；另一方面，他认为在马克思主义那里同样包含着功利崇拜。值得注意的是，萨林斯的这种复杂性是深刻的。他是认真地面对马克思的原着、清晰地指认马克思的全部文献中存在着矛盾思路的人类学家，他对马克思的解释是成立的，但又是不充分的。其关键原因在于，他没有深入思考马克思的这种矛盾意味着什么---这种矛盾实际上与巴塔耶、鲍德里亚以及他自己的人类学前提之合法性相关。纵观这三者，以原始文化为依据概括出一般经济学或人类学的前提，并用它来批判现代资产阶级文化，不论其概括是否准确，就其文明理解的一般思路来讲，其关于文明之抽象结构不变性的假设是否真正达到了那种不受时间影响的普遍层次。或者通俗地讲，他们是否逻辑地和历史地解释了与他们的意义结构不变性假设相对的现代资产阶级的社会结构和意识形态起源的问题了呢？如果没有达到，就很难说他们的研究具有历史学的真理性。遗憾的是，这正是他们难解的基本问题之一；而西方学界对他们的主要批评是指认其缺乏对历史变迁的有效解释，实际上说的也正是这一点。从方法论的角度来讲，这一点也显露出了一般人类学研究所陷入的“比较研究陷阱”.把作为异文化的“原始社会”当作现代资产阶级社会的参照时，便会面临着双重问题：一是共时性结构中的“异”,二是历时性结构中的“差”.人类学在处理前一个问题时十分老到，而在面对后一个问题时多数时候力不从心。共时结构中的“异”实际上涉及两个层次：不同社会在传统阶段上的“异”或“同”,以及在今天的“异”或“同”.要协调好这两类问题，就需要重新检视一种普遍的文明理论所必须面对的有关文化起源之多样性与统一性、历史变迁动力和机制的同质性与差异性、历史变迁过程之路径依赖等基本问题。而马克思前后期的文本之所以具有内在矛盾和张力，乃是因为马克思所主张的历史唯物主义在回应这些问题的过程中思路得到不断深化。
为了把问题说得更清晰些，我们先简要叙述马克思的基本立场，然后再对照人类学的观点进行分析。我们知道，正如马克思在1877年《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》这一着名的文献中所表明的，马克思反对适用于一切民族的一般发展道路假设，在他看来，“一般历史哲学理论这一把万能钥匙”是“超历史的”①。实际上，从1845年马克思在《德意志意识形态》中第一次清晰地定义唯物主义历史观的基本立场以来，无论是在其公开的文本和通信中，还是在其手稿中，马克思都反复强调这一立场。在《德意志意识形态》中，马克思强调：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”②。马克思的唯物主义历史观便是在此背景中试图解释欧洲资本主义所代表的历史道路对于人类的意义。不过，如果由此得出结论说马克思认为不同的民族、不同民族的不同历史时代以及在今天由于各民族实际发展道路造成的复杂差异是无法比较的，那也是成问题的。实际上，唯物主义历史观的核心特点是试图从物质生活的生产和再生产角度为历史叙述提供一种一般的抽象（人们往往会将它不恰当地归结为“经济决定论”），那么，应当如何理解马克思主义之中这种“抽象”与“特殊”的对立呢？
在马克思的论述中，对前资本主义生产方式多样性这个历史事实的尊重是马克思历史研究的前提。正如有学者所说的，“马克思在批判青年黑格尔哲学的幻像时，并不是简单地否定这些幻像，而是努力寻找并阐明这些幻像的经验基础”③。在《德意志意识形态》中，马克思对费尔巴哈进行了批判，反对历史解释的“自然主义”视角（他认为那种视角是历史观的唯心主义）；当然，马克思也不会认为欧洲道路将是其他民族发展的必由之路。然而，马克思又主张在任何社会都存在着生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的关系，并且生产力较之于生产关系、经济基础较之于上层建筑总是具有“归根结底”的决定作用；那么，这种“普遍”的结构是否与那些“特殊”的主张存在冲突呢？
要理解这些，就需要讨论马克思主义的辩证法背景和其关于唯物主义立场的强调。简言之，马克思在逻辑上坚持了从历史内在矛盾出发来观察变迁之动力及机制的辩证法思维，这一点构成其形式特征；同时，他又认为，人能够创造历史归根结底是建立在人的生命存在这个前提之上，因此，历史表现为物质生活的生产和再生产，从而把历史的内容牢牢地锁定在物质属性（客观性）之上，此乃唯物主义的含义。这样看，客观生产方式的矛盾运动便构成了马克思所说的“历史科学”（历史唯物主义）的入口。但是，马克思在强调历史科学之普遍前提和方法的时候，既没有把历史研究的目标局限于一般公式，也没有把人类历史上产生的诸多形态还原为单一的生产力或经济基础的直接决定作用。而恩格斯在《反杜林论》中也强调，暴力（政治）而非物质生产（经济）才是封建社会的决定因素。换句话说，马克思认为，在任何社会中都存在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑相互作用之普遍结构；但马克思从来没有说，人类历史只有经济决定或文化决定一种具体的形式。马克思从来没有认为哪种主观或客观因素是人类历史的唯一决定性因素，历史总是表现为主客观的矛盾运动，这是马克思辩证法一般精神的体现。也正是因为如此，卢卡奇才从主客体相互作用这一点出发，强调马克思主义之黑格尔主义的底蕴。但在这样做的时候，仍然需要强调的是，既然马克思没有停留在对人类社会一般图式（无论是将其还原为功利的还是文化的）的解释，马克思亦不会停留在对早期社会诸如希腊、罗马与东方中国和印度之差异的关注上，他始终关注的是在物质生活生产和再生产过程中形成的历史差异，以及在人类物质生活过程中自己创造出来的新内容和创造它们的方式，包括它们对人类物质生活的客观影响以及所打开的文明发展图景。
在《资本论》第二版的跋中，马克思再次谈及辩证法，强调人类社会形态的暂时性，这正是对多种未来可能性的关注，这正是在马克思的历史观中蕴含的开放性内容。而马克思的政治经济学批判所代表的资本主义社会批判理论，不像古典政治经济学那样以资产阶级意识形态的自然主义或功利主义神话对其存在的历史合理性进行解释，而是说明了资本主义社会及其发展方式并不是人类文明的一般道路和永恒图景。正是在这一点上，巴塔耶和萨林斯将马克思视为自己的先驱。在《德意志意识形态》之后的一系列着作中，马克思深刻分析了欧洲工业革命以及资本主义全球化所预示的基本趋势，即资产阶级正按照自己的面貌创造世界并把一切民族都拖入其中。马克思与今天的反资本主义理论家一样，都不喜欢这个资本主义的社会结构，但是他并没有戴着玫瑰色的眼镜来看待它，而是以现实的分析来说明这一社会结构是历史的产物并因此注定成为历史。对于马克思主义者来说，只有正视资产阶级正在按其面貌创造世界历史的基本事实，并且深入分析其内在矛盾，而不是引入一个具有浪漫主义的非资本主义文化结构，才能够真正把握马克思历史唯物主义的整体性理论视域。
