1 序
自从上世纪八十年代国内有学者提出建立翻译学以来，国内翻译研究领域取得的进展是有目共睹的。不过，如果我们对现状作深入、客观的审视的话，就会发现我们的翻译理论界实际上正处于一种“生态失衡”的局面。具体而言，就是相当一段时间以来，在我国的翻译研究领域，西方译论似乎占据了较大的优势，大量西方翻译理论以各种形式被介绍进来，获得了比较明显的强势地位，成为了中国翻译研究领域的“主流意识形态”.相比之下，对我国传统译论的梳理、反思与研究却显得十分薄弱。笔者认为，中国译论与西方译论源自不同的文化土壤和思想体系，涉及不同的语言文字，有着不同的发展渊源和发展模式，因而体现出不同的地缘人文和地缘社会特色。两者并不互相排斥，而是互相具有启示意义。引进西方优秀的翻译理论固然是时代发展的要求，但与此同时，我们绝不应该忽视的，是要立足自身文化传统，重新审视我国丰富的传统译学资源。这是笔者撰写此文的初衷。本论文试图回答如下问题： 中国传统译论的特质是什么？ 中国传统译论的特质有无文化与哲学上的根源？ 在今日的时代语境下，我们该如何对待中国传统译论？
2 总论中国传统译论的特质
在讨论中国传统译论的特质之前，需要先回答一个问题： 何谓中国传统译论？ 方梦之（ 2004: 63） 先生在其《译学辞典》中是这样定义传统译论的： “与现代译论相对存在的、不同历史时期流传下来的有关翻译的论述，包括对前人的译论有系统、有目的的整理和评论。”王宏印、刘士聪（ 2002:8） 的看法是： “凡在中国现代译论产生以前，在中国学术领域内产生的关于翻译的一切理论，都属于广义的中国传统译论。典型的中国传统译论，乃是以中国传统文学、美学、文章学、文艺学、语言学为其理论基础和基本方法而形成的翻译理论。”张思洁（ 2007:56） 则认为： “中国传统翻译理论盖指以中国传统哲学、美学、诗学、经学乃至书画等国学思想为其理论根基和基本方法而形成的一系列相互联系又有机结合的翻译研究命题； 它上溯两汉佛经翻译评鉴，下迄明清‘西学’翻译感言，且延揽其后在学理上与国学思想一致、在学缘上与国学一脉相承的翻译理论。”笔者见到的对中国传统译论最新的界定来自孔祥立（ 2013:97） 先生： “传统译论是基于中国传统文学、哲学、诗学等基本理论和方法而产生的翻译理论，有别于以现代语言学、文艺学、哲学、美学等为根基的现代译论，更不同于西方译论。”综览这几名学者的观点，大致可以得出这样的结论： 一、中国传统译论有别于现代译论； 二、中国传统译论有别于西方译论； 三、中国传统译论有其自身的哲学、美学、文学等中国学术的渊源。
上述几名学者的定义基本给出了中国传统译论的总体轮廓。以下笔者尝试总结中国传统译论的主要特点：
（ 1） 中国传统译论在论说方式上重直觉、重体认。中国译家在讨论翻译问题时，运用更多的是一种感性思维，其文字特色因而有着非常鲜明的直觉性特色，具体而言，就是不诉诸层层递进的逻辑推演和严谨细致的分析程序，而是以感悟、体会的方式直接面对事务的本质和内在规律，并用综合性的、生动的、笼统的语言表述之。无论是严复的“信、达、雅”,还是傅雷的“神似”,抑或是钱钟书的“化境”,都非常能体现中国传统译论的直觉性特征。何谓“信、达、雅”? 何谓“神似”? 何谓“化境”? 如果是西方论者，一定会有长篇大套的分析和论证； 而在中国翻译家那里，则不需要这一过程，因为他们的论述方式本身就不是抽象性的演绎，而是艺术化的、直觉性的，其意味要读者自己去体会、去捉摸、去感悟。
对于中国传统译论，有学者提出了这样的批评：“对于与翻译实践和译文质量价值判断直接相关的命题……周而复始，反复着墨； 与此相反，对与实践关联性不强，包括翻译学的体系与构建，译学研究的认识论和方法论等纯翻译学研究课题则不感兴趣，弃之一边。”（ 司显柱，2002: 40） 这段话，就其陈述的客观事实而言，说得并不错，但笔者并不同意这段话背后的价值倾向，因为这种量的、宽度的评论没有深入到中国传统译论的内在精神，没有认识到中国传统译论的着眼点和着力点本不在知识体系的构建，而只是论者对其所从事的翻译实践活动所能达到的境界的一种体认。这种体认不是一般现代理论所依靠的外在的理性解析和概念把握，而是一种从具体实践中的亲证亲悟，而正是这种“亲证亲悟”性，使得中国传统译论有别于一般的知识和学问，它既不是凭空的发明创造，也不是简单的在前人基础上的积累和发展。不能说傅雷先生提出了“神似”说，后人只要看到或研究了这个“神似”说，就自动达到了“神似”的境界。今日研究翻译者谁人不知“神似”?
然而一般研究者观念中的“神似”与傅雷先生所体认到的“神似”能否等量齐观？ 很多讨论“神似”的学术性文章，博采中西译学最新理论，洋洋洒洒，有理有据，其“理论性”似远超傅雷先生当年的几篇文字，然而我们能否说这些研究者对“神似”的认识已经超越了傅雷先生本人？ 恐怕不能。因为能否达到“神似”,能在多大程度上达到“神似”,并不是一个理论认识问题，而是翻译主体在具体翻译实践过程中的切实感悟。就这一点而言，可以说每一个翻译主体对翻译境界的体认过程，都是一种重复，因为如果翻译者没有亲身的翻译实践，他/她就不可能对自身的翻译能力及所能达到的翻译境界有切实的体会。在这方面实在谈不上有什么捷径，而前人的经验和总结最多只能是一种启发、一种对照、一种验证。在这样的认识基础上，我们认为，中国传统译论中大量的重复性言论有其合理性，这种文字上的重复只是说明他们在翻译境界的体认上所走的历程的近似，而这种近似正是翻译实践的本质特征所在。这些看似重复的、琐碎的、零散的言语背后，往往是译者苦心孤诣、经年累月的实践与付出。
（ 2） 中国传统译论在理论脉络上是具体的、纵向的。这里，所谓“具体的、纵向的”是指在中国传统译论中，论者有一个无须申明的共识，即针对翻译的讨论理所当然就是讨论如何翻译。在这一共识下，论者在前人已有理论的基础上，从自身的角度和经验出发提出新的观点和主张，使对这一问题的讨论不断丰富和深化。考察中国传统译论，我们是可以比较清晰地发现这一特点的。如果我们将眼光投向西方译论，就会发现西方论者同中国论者在这一点上有着非常明显的不同，他们更倾向于为讨论的问题设定一个比较清楚的范畴，并不断地开发新的具有相关性的范畴和领域。举个简单的例子，中国译者很少就“翻译”究竟为何指进行说明和讨论，而西方译者则在讨论之前先要确定“翻译”（ transla-tion） 的界域，即“翻译”是指翻译结果、翻译过程还是其他。此外，西方论者固然同样非常关心如何翻译这一问题，古往今来无数译者和翻译理论家也都对这一问题发表过看法，但综合而言，西方传统译论所探讨的范围较之中国传统译论要宽泛很多，远不限于“如何翻译”这一题目。如果对西方译论的这一特点进行概括的话，那就是它呈现出一种非常明显的外延性和宽广性形态，迥异于中国传统译论。
（ 3） 中国传统译论在总体形态结构上零散而不成体系。上述两个特点也决定了中国传统译论很难形成一个体系。罗新璋（ 1984） 在其编著的论文集《翻译论集》的序言“我国自成体系的翻译理论”中，提出了“按本---求信---神似---化境”的体系说，认为看似不成体系、散乱驳杂的中国传统翻译理论有其内在的发展脉络，是以这四个概念或范畴为核心的一个相互关联、渐次发展的整体。王秉钦（ 2004） 在其《20 世纪中国翻译思想史》中，列举了中国传统翻译思想发展史的标志性十大学说①，并认为这十大学说既相互独立又相互联系，有着共同的历史渊源，是中国传统翻译思想的主轴。笔者认为，既然译论的作者谈论的都是翻译，则他们的话题自然互相关联，而后人也可以依据一定的标准找出这些言论内在的逻辑性，梳理出一定的脉络，从而构建出一定的体系。但是就这些译论作者本身而言，由于他们的观点绝大多数都是一种对翻译境界体认式的感发，而不是针对翻译现象进行的系统性思考，也不是在梳理、总结前人理论基础上的进一步推进，因此他们的文字多是独立成篇的，在形态上十分零散、琐碎，谈不上有什么理论体系。
3 中国传统译论特征的哲学渊源
中国传统译论并不是孤立发展的一个理论领域，而是有其哲学和文化上的根源，是依托后者而衍生、发展出来的。针对有着几千年发展历史的传统中国哲学的特色，旅美哲人陈荣捷（ Wing-tsit Chan）认为“一言以蔽之……可以说是人文主义”（ Chan,1963: 3） .说中国传统哲学是人文主义的，是说它的出发点和落脚点都在“人”身上，其所要解决的首要问题是“人”的问题。冯友兰（ 2000: 7） 先生从另外一个角度对此进行了阐述： “中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。
不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓‘吾欲托之空言，不如见之行事之深切著名也'.”中国传统哲学在论说方式上有着非常明显的主体性和实践性特色，强调人的感觉和悟性。一些外国学者同样观察到了中西哲学与文化的区别。如耶鲁大学教授诺思罗普（ Northrop）曾将东西方文化思维一用“直觉的”（ intuitive） 、一用“设定的”（ postulative） 来加以区别，可谓深刻而精当。他具体分析到： “此前曾有人说，东方人关心的是事物的性质中能够立即加以理解的因素，而西方人则主要专注于学说上设定的因素。然而，更确切地说，东方人是用直觉来使用来自概念的学说，而西方人则倾向于通过设定来从概念中构建学说。”（ Northrop,1946: 448） 西方论者对其论说对象总是采取一种理智的了解的态度，他们不仅喜欢用概念去思考，而且会从概念本身衍生出概念，其抽象分析和思考也由此层层推衍，似无穷尽。反观中国论者，则多不从概念出发，而是将自己的感受直接连通到所感对象，以期对之有一个通体的感受和觉摄，中间较少夹杂抽象的印象和概念。具体到翻译理论，我们发现中国的译家和学者（ 当代除外） 都是直接讨论翻译本身，很少有人在翻译实践之外或之上展开抽象的思考，或将翻译同其他领域连通，从而引伸出更多的理论话题和探索领域。这种直接连通所感对象、通体感受的论说只能是实践的，即只能在论说者有过长时间的实践摸索之后才能有感而发。这也能解释为何中国不少译家和学者都主张只有亲身实践过的翻译者才有资格谈论翻译。如《英汉大词典》
主编陆谷孙先生就说过： “若无 100 万字的翻译经验者，免谈翻译研究。”（ 何刚强，2005: 3） 不仅如此，许多有名的译论一直以来广为流传、受到业界普遍认可，其原因往往不在它们说理多么透彻、逻辑多么严谨，而是论说者的语言有很高的艺术性，能够将翻译的道理圆熟、婉转地描述出来。读者透过这种艺术性的语言，能够感受到论说者对翻译的实践有着精深的把握和穿透性的理解，而如果读者本身是翻译实践者的话，他/她即能够对这些文字产生一种共鸣。与此对照，西方论者则更多地透出一种学术气，他们追求的是将道理说清楚，而且论述的过程一定要严谨，符合逻辑，层层推进。
牟宗三先生曾用“理性之运用表现（ functionalpresentation） ”和“理 性 之 架 构 表 现 （ constructivepresentation） ”来概括中西哲学的不同。在他看来：
“中国人喜讲情理或事理，是活的，所讲的都在人情中； 理是与情或事混融在一起的。所讲的是如此，而从能讲方面说，则其理性也是混融的，不破裂的，所以其表现是运用的表现，不讲那干枯的抽象的理性。”（ 牟宗三，2010: 47） 中国哲学的这种“运用表现”的特质反映在翻译理论方面，就是中国传统译论从来没有从如何翻译这一问题岔出去，讨论其他同翻译相关的问题。它基本上就是围绕翻译的实践问题不厌其烦、周而复始地讨论，因而呈现出一种内联性、纵深性的发展形态。在中国学者看来，翻译理论的目的就是解决实际的翻译问题，舍此无他。这一特点，即使在当代也还在相当大程度上存在着。
如上个世纪末我国翻译界曾对是否需要引进西方翻译理论有过较为热烈的争论，持否定意见者大有人在，其理由就是“西方译论抽象难懂，且研究的大都是印欧语言之间的转换关系，与中国的翻译实践相距甚远”.（ 郭建中，2002: 128）此外，中国人自古即重视人和自然的统一和谐，认为自然界的万事万物都有其生命和价值，且在源头上同人的生命是一体的，因此，中国哲人的论述亦呈现出一种综合的精神。西方则不同，他们最初关心的是自然，因而采取的是一种客观的、超越的态度，人和自然是一种二元分立的状态，二者之间始终有一种张力，表现在学术研究上，就是一种客观的、扩张的、分门别类的精神。唐君毅先生曾用“重文化之类别”与“重文化之统”来概括中西哲学与文化的区别，他认为：
“中国文化精神中一往超越之精神不显，抽象的分析概念之理性活动不著，个体性之自由意志之观念不强，而学术文化之分门别类、主义派别之多，亦不如西洋。西洋学术文化之重分门别类与主义派别之多，皆西方人分析概念之精神之表现，并所以使个人之特殊的性情、气质，得以自见于社会文化世界者……此分类之精神，在社会则显为阶级之对立、职业之对峙，在文化则成各种类之文化领域、主义、派别。然在中国，则……重各类学术文化之精神之融合，而以具体之人物或人格之成就、民族文化之延续为目标。”（ 2005: 12-13）中西哲学的这一不同在中西译论领域同样表现得十分明显。传统中国译论没有发展出西方那样严整的学术体系，除了较为笼统的“直译派”和“意译派”,也没有形成复杂的派系。反观西方，虽然在现代以前也没有形成泾渭分明的诸如“语言学派”、“文艺学派”之类的划分，但论者讨论的视角和范围却一直有着十分明显的类别区分。比如美国翻译研究学者勒菲弗尔（ André Lefevere） 所编 Translation/History / Culture-A Sourcebook （ Routledge,1992 ） 一书，收录了从公元前 106 年到 1931 年西方众多有关翻译研究的重要文献，可谓西方传统译论有代表性的一本资料汇编，其所选文章按主题分为七类，分别为： 意识形态的影响、赞助人的作用、诗学、论域、翻译与语言发展和教育、翻译技巧、中心文本与中心文化。从中我们可以看出西方译论自古即有较为明显的领域划分。顺带缀上一笔的是，西方译论的这一特点在现当代表现得更为明显： 西方的现当代翻译研究可谓派系林立、名目众多，而且还处在不断分化和创新的过程之中。究其原因，都是缘于西方哲学与思想“重文化分类”的特质。
4 我们该如何看待中国传统译论
对中国传统译论的讨论文章近些年频现各种语言和翻译类学术期刊，梳理其中观点，可以发现两种基本上对立的态度。一种认为我们应当珍惜、呵护中国传统译论，并使其成为构建中国当代翻译理论体系的重要或主要资源。如王宏印、刘士聪（ 2002:8） 认为学界应对传统译论“进行科学而有效的现代诠释，使其顺利地朝着中国翻译学的理论体系和现代形态这一理想转化”.孔祥立（ 2013: 111） 认为对于传统译论，我们应该“尽量减少批判其不足，而是多去发掘其长处； 不要弃之不顾，而要努力继承与发扬”.张佩瑶（ 2008: 5） 认为： “知识体系的构建，不能没有历史这根栋梁； 知识体系要完整，必须包含对传统的认识； 历史与传统应该互相观照、合二为一。能够这样，一个知识体系更会流露出独特的个性、一定的自信与自豪，以及明确的文化身份。”
张女士还认为传统译论有益于国家整体文化实力的提升： “传统译论不但有助于本土翻译学响应时代需求，即软实力的构建这种需求，同时还有助于本土翻译学响应无论是反西方中心主义思潮带来的学术及文化需求，还是西方一般知识分子因中国崛起而对阅读中国所产生的浓厚兴趣。”（ 同上： 6）与上述学者的观点不同，另外一些学者则认为中国传统译论存在着严重的局限和不足。如有的学者认为： “根植于中国实用主义价值取向学术研究传统，尤其是语言学研究’小学‘土壤上的中国传统译论，只注重翻译理论的指导作用，不注重理论的认识功用，从而把一门具有丰富内涵、综合性学科特征的翻译研究简约到对翻译技巧的’旬月踯躅‘和翻译标准探讨上的翻来复去，这不仅不利于翻译研究的健康发展，而且囿于研究视角的单一和对翻译本质认识上的狭隘，即使对这两个命题的探索，理论上，鲜有突破、缺乏创新、停滞不前； 应用价值上，也未能如传统译论者期待的那样给翻译实践提供真正意义上的指导。”（ 司显柱，2002: 40） 更有学者担心，如果我国翻译界走不出传统译论的范畴，“仍然局限于应用研究，关键词仍然是’对等‘、’忠实‘之类……中国翻译研究系统只能在世界翻译研究多元系统中占据边缘位置”（ 张南峰，2001: 66） .
笔者认为，关于对中国传统译论的定位的争论今后还会继续下去。这是好事，因为只有在公开、自由的辩论中我们才能更好地理解和认识传统译论，才能更清楚地看清中国翻译理论今后发展的方向。在此，笔者不揣谫陋，也想谈谈自己对这一问题的看法。
中国传统译论的发展形态，就其主流而言，有其民族的、文化的根源，也可以说有其历史必然性。与西方翻译理论相较，中国传统翻译理论具有更加明显的人文主义色彩，其理论脉络是纵向的、深度的，而不是像西方译论那样表现出横向的、广度的学术形态。
从这一意义上讲，对二者进行简单类比并得出谁先进谁落后的结论也许并不妥当，正如我们不能对中医与西医或国画与西洋画孰优孰劣作出简单判断是一个道理。因为中国翻译理论同西方翻译理论并不是在一个坐标系上发展的，二者本身就缺少共同的判断标准。它们代表了两种非常不同的思想体系和思维方式，反映了不同民族在各自历史发展过程中所呈现出来的不同的人文心态和文化面貌。须知语言、历史、文化以及社会风习等都不是僵死的、外在的客观事物，而是生生不息的民族生命和精神的表现。对中国传统译论的态度，说到底是民族文化的传承问题和对文化自我的认识问题。在这一点上，我们不能够顺风而转、随势而趋，只根据客观外在的事实为价值标准。
我们理应珍视、守护我们的传统，让内具于中国传统译论的中华民族独特的人文精神不断传承下去。同时，我们还需要认识到，中国传统译论所折射出的人文精神和人文价值在本质上同西方翻译理论所折射出的科学精神、科学价值并不是彼此冲突、彼此不容的，而是可以互相借鉴、互相补充、互相完善。
我们在守护文化自我的同时，也需要以开放的心态参与同世界同行的对话、交流，以人之长补己之短。就表述方式和理论形态而言，中国传统译论同现代翻译理论相比，严重缺少理论的系统性和形式化的演绎方式，需要改变。具体而言，中国传统译论需要从“圆而神”的内容式、体认式形态扩至“方以智”的外延式、概念式形态，从“如何译”的规约形态扩至“何为译”的描写形态，也即以宽度的、横向的发展充实、开阔原有的范畴和内容。对传统译论中涉及的理论命题，我们需要从理论构建的高度重新加以梳理和提炼加工，运用现代演绎方式进行理论阐释或形态转换，使其具有当代译论条理明晰，逻辑性、抽象性强的特点。
5 余论
吕俊（ 2014:1） 在谈到目前我国译学研究的困境与出路时，指出： “在进入21 世纪以来，我国的译学研究陷入了一种迷茫状态，犹如一条失去主河道的河流，向四下漫溢，既看不到主流，也看不到流向。”他认为造成这一局面的原因在于中国译学研究的“跟风”现象： “我国的译学研究……不是从译学内部发展规律上下功夫，总是图方便地看看邻家在干些什么，也不管这些事与译学究竟有怎样的关系，反正我们也没闲着……我们的研究者缺乏学科的独立意识和学术的自主性。”（ 同上：2） 对于吕俊指出的中国译学研究的现状，笔者深有同感。至于其背后的原因，我们还可以从另外的角度进行思考。在笔者看来，中国译学研究的深层次问题，在于我们过快地、全局性地倒向了西方的学术研究范式，认为只有西方那种概念式的、分析式的、抽象性强的研究才算得上学术，才有理论的分量，而中国传统译论则“徒有理论之虚名而无其实，只是经验的堆砌而已”（ 转引自谢天振，2004:10） .近些年，在国内的语言和翻译类学术刊物上，传统译论那种兴发式的、感悟式的、即事显理的文字几乎已经绝迹。同国内主流意见相反，笔者认为这绝非中国译学发展的福音。否定、排斥中国传统译论，即是否定、排斥我们的文化传统和思维传统。一民族有一民族之擅长。就哲学而言，西方哲学自古希腊以来，几乎每一哲学家都穷极思辨，其著作界说严整、论证细密、析理繁复，因此凡以西方哲学的标准去衡量中国古代的思想著作如《论语》、《道德经》者，无不觉其粗疏简陋、不成系统。但如果换个角度，我们也可说西方哲学著作缺少中国思想作品中那种灵动、隽永、超逸的文学和艺术旨趣。上述哲学上的区别同样反映在中西两大译学传统之中。我们今日对自身文化传统的批判和指摘很大程度上缘于当今世界西方拥有主导话语权，因此我们认为一切学术标准也应该向西方看齐。这是很让人遗憾的。放弃传统、一边倒地去从事总体上我们并不擅长的概念式分析和抽象的、外延式的理论研究是时下中国译学研究陷入困境的最根本原因。这类似于要中国人放弃米饭炒菜而去天天吃牛排土豆---消化不良是必然的。笔者并非反对中国学者去从事西方式的学术研究---不但不反对，而且认为我们必须从事这方面的工作---但我反对一窝蜂地全面倒向西方式的研究而放弃我们自己的传统。中国学者中自然不乏精于西方学者那种外延式的、宽度的抽象理论研究者，正如中国人中也有人喜欢甚至适应吃牛排土豆一样，但这种人毕竟是少数。我们自然应该给这少部分学者提供充分的舞台和空间，让他们发挥自己的能量，使中国译学研究同西方学者同步，双方保持良性互动。但同时，我们不应该一切以西方为标准，轻视乃至全然放弃我们自己的传统。传统译论中那种主体感悟式的充满灵性和文学趣味的论说方式应该继续有其存在的空间。
对传统译论论说方式的肯定和守护还有重大的现实意义。前文说过，中国传统译论是同翻译实践紧密结合的。这种饱受当代学者批评、被认为是“对翻译实践的没完没了的技术分析和肤浅的价值判断”（ Wang,2000: 40） 的文字看上去的确不那么“理论”和“学术”,但因为这种文字直接来源于实践，没有相当的翻译训练和经验是写不出来的，这无形中就是对译者的一种驱策。传统译论背后是中华民族源远流长的重视实践、不尚空谈的传统，这一点，我们考诸历史，就会看得十分清楚。恐怕所有人都必须承认，中国历史上几次大的翻译运动发生时，并没有时下令人眼花缭乱的各种翻译理论，但历朝历代的翻译家留给我们的翻译精品不计其数，至今仍是我们重要的文化资粮。不妨试想一下： 如果当年的佛经译家们整日钻营各种名目的翻译理论，他们还会给我们留下卷帙浩繁、文字优美、内容博大精深的佛经文学吗？ 反观今日，理应成为翻译主力军的高校外文和翻译教师在时风的驱使下，不得不将主要精力投入到对各种翻译理论的研究中，并以发表、出版达到一定“理论水准”、“学术含量”的文章、著作为最高追求，而自身的外文、翻译技能和实践则无暇多顾。这种局面不改变，中国的翻译事业令人忧虑。
成中英（ 1991: 296） 先生有感于中国学术界的现状，说过这样一番话： “中国的知识分子，在西方哲学的激荡下，往往容易陷入无所适从、进退失据的境地，不是把传统贬斥为明日黄花，已无所用于世；就是既未经深思熟虑，又缺乏适当的扩展视野，便盲目地致力于维护传统。”成先生这番话完全适用于今日国内的翻译理论界。笔者认为，在如何对待传统译论这一问题上，我们固不可妄自尊大，固步自封，但也不必妄自菲薄，在外来文化面前抬不起头。
须知，如果我们没有自己的根基，对自身传统的价值和特色缺乏信心，我们就很容易在外来文化的冲击下迷失方向，成为盲目的追随者。当然，我们也绝对不应该成为文化保守主义者，拒绝同外部的文化系统进行交流和碰撞。正确的态度应该是： 在承认并保守自身文化精神和价值的基础上，以开放、积极、平等的心态同其他文化系统进行交流，取长补短，互通有无，从而不断延伸自身的理论空间和理论视野，不断丰富自身的理论内涵，形成不同文化系统的良性互动，在翻译理论这一平台上构建人类不同文化精神的共通世界。
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