一
安东尼·皮姆提出，翻译史研究的重要目的是寻找翻译史中所体现的“共有系统”（regimes）。在共有系统中，有些规范是对双方都有益的，合作可以在高度不平等的团体之间产生，主权国家在没有霸权强加之下也可以进行合理的合作，进而设想出一个没有霸权的世界秩序。
中华文化圈内，各种文化之间的翻译，完全可以放在共有系统论下进行考察。中华文化圈源远流长、由弱渐强，至公元 8 世纪基本成熟，此后一直形成一种相当稳定的文化格局；主要是因地理和历史等方面的原因，以高势的汉文化为核心的中华文化东进朝鲜、日本，南传越南等地，形成一个在地理上以中国的中原本土为中心，波及周边少数民族居住区、东亚、东南亚，在文化上以汉字、儒释道思想、中国古代政治制度和律令体制以及中国古代科技为主要内容的文化区域。这里的汉字、儒释道思想、中国古代政治制度和律令体制以及古代科技，即是一种对各个文化、各个民族都有益的“共有系统”。
二
中华帝国不仅是由汉族建立和统治的，也包括少数民族建立的帝国。无论是汉族，还是少数民族作为国家的统治民族，他们都将中国的各个民族看作是一个整体，把包括自己民族在内的各族人民看成自己的臣民。这种根深蒂固的中华整体观念一直起着黏合剂的作用，将各个民族凝聚成一个不可分割的整体。正如阮纪正指出的，“中华民族的这种凝聚力，并不是简单的经济利益聚合力，更不是表层的意识形态信念力，甚至也不是单纯的种族血缘认同力。它的核心是长期历史积淀下来的对本民族文化的价值认同。……所谓‘华夷之辨’的区分标准，只是文化的分途而不是种族的分野。所谓‘中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国’，中国与夷狄可以互易，不是不可改变的。这里所谓善与恶，则是以礼义教化作为标准。所以，中国这种以礼义为标志的文化传统并不受政权更替的影响，也未因少数民族入主中原而中断。
只要礼乐不堕，何族之君入承大统无关紧要。这说明了它是一种超越于种族血统关系之上的稳定的文化传统，有着巨大的吸引力和同化力。”“华夷之辨”并不是不同文明之间的相互区别与排斥，不是彼此敌视和相互消灭，而是文明的传播与学习。它们之间最重要的是互动关系，中心与边缘、文明与野蛮的关系是互相转化的。“华夷之辨”这种以礼义为标志的文化传统也可称为“共有系统”。
在入主中原的少数民族政权中，汉族虽未掌握国家政权，不属于汉族中心主义，但其文化却仍不同程度地起着支配作用，决定着历史的发展。以致于辽夏金元清各王朝大都自称中华，甚至以中华正统自居。因为，这些少数民族统治者意识到了汉文化的优越功能，遂通过翻译汉文中心典籍，输入汉文化。经常被选入翻译之列的典籍包括四书五经等儒家经典和史学着作。
从国内各少数民族对汉文典籍的翻译简史，我们可以看出以下几点：一、各个民族和文化都共享汉文化，也即是把汉文化当作“共有系统”，这是汉文化典籍得到翻译的前提。二、积极主动学习、翻译汉文化典籍，服务于自身文化、政治、社会的发展，这是汉文化典籍得到翻译的动力。三、在学习、翻译过程中，与汉文化和平相处，实现文化融合，这为汉文化典籍翻译从非协商性的合理合作进入到体制化的协商性的合作提供了更适宜的氛围。汉族在处理与其他民族的相互关系时，大多数情况下采取和平交往、宽容吸纳、积极学习的态度。中华文化的多元一体性既包括各文化的融汇而化合，也包括不同文化在自愿相互模仿和学习的自我发展中对多样性的承认。周边民族的汉化并不是汉民族对周边民族既有文化强力扼杀、灭绝土着文字、强行推行汉文化等措施的产物，而是所在地人民的自觉选择。上述几种情况中，后殖民翻译标榜的单向征服和抵抗并不明显，均非后殖民翻译理论所能涵盖。
三
历史上的中外宗藩关系是产生于中华文化圈的特殊的国际关系。陈双燕指出“，它的形成，有着极其深厚的文化历史背景，儒家文化从中原这一文化内核区源源不断地向外辐射，促成了周边小国对中原王朝的向心力和凝聚力的形成，这为中外宗藩关系的形成奠定了心理基础；汉文化中的华夷之辩及其所体现的文化中心主义，导致了以华夏为世界中心的国际秩序观的形成，这是中外宗藩关系的理论基础。”这种以文化为纽带，以利益为根本的宗藩关系，正是一种共有系统。朝鲜半岛使用汉字约有一千七八百年之久，起初用汉字文言，8 世纪时，用汉字的音写朝鲜语。
15 世纪中叶，以汉字的基本笔画为基础，制定了包括母音和子音在内的 28 个字母的“训民正音”（又称谚文）。但“谚文”的意思是“非正式”的文字，汉字仍是朝鲜的官方语言，直到清代结束。《论语》、《大学》、《周易》、《尚书》、《礼记》、《诗经》、《春秋》、《左传》、《文选》等是朝鲜学生最基本的教材。儒学是一种官学，是朝鲜规范政治思想格局的重要的思想武器。总之，以儒学为主体的汉文化诸如汉语汉字、儒教理学、文学史学、风俗习惯、古代科技等在朝鲜广为传播。
越南文字经历了汉字、字喃和拼音文字 3 个阶段。公元之前，汉字传入越南。汉字在越南的使用先是作为官方文字，后作为借用文字，将中国文化直接输入越南。无论是官方文告还是科举考试都通用汉字。重要史学、文学、医学等着作都用汉字书写。13 世纪初，越南仿效汉字结构进行越语化创制出自己的形声字（也有会意、假借），称为“字喃”。字喃跟汉字长期并用，但汉字始终处于主导地位。同中国封建社会一样，越南也是独尊儒学，将儒学作为正统的统治思想和教育、科举的主要内容。中国的封建文化典籍，如《五经》、《四书》、《资治通鉴》、《汉书》、《唐书》、《三国志》等，在越南得到全面的传播，其他如天文地理、历法医药、刑律法度、礼乐朝仪、文武官制、科举考试等，越南也无不仿效中国。
古代日本和中国周边其他国家一样，一直处于汉文化圈的边缘，不断受制于汉文化强大的向心力。正是由于中国文化的巨大辐射作用，日本对古代强大的中国生强烈的崇拜，继而模仿、摄取、吸收、融合，主要表现在：1.尊汉字为“真名”，称日本自己根据汉字而创制的文字为“假名”；2.中国的儒学典籍在日本广为流传，并成为学校的教科书文本。9 世纪初，在日本流传的儒学典籍就达 1579部、16790 卷。孔子成为日本的圣人，儒学变成了日本的官学。3.日本的佛学经典基本由中国传入，根据中国佛教各流派，形成自己的流派。此外，日本的社会制度大多从唐朝引进，官制、兵制、田制、学制、税收、法律等基本是唐朝的翻版。井上清指出，正是在“中国文明的巨大影响下，到公元 4 至 5 世纪就渡过了野蛮阶段，进入了文明阶段”。近世以前日本积极输入、引进中国典籍和中国先进文化，翻译的贡献不容忽视。正如王青所指出的那样，“如果把汉文训读也算做一种广义的翻译的话，其数量可以说是汗牛充栋。不过训读虽然从语序上是日语，但是词句仍保留着汉语的形态，令现代汉文学修养不高的一般日本人颇感难解，只能算是未完全消化的半翻译。中国明清白话小说也对他们产生了极大的吸引力，而白话小说这种俗语文学恰恰是不适宜训读的，非翻译不可。中国明清俗语文学与町人读者之间存在着许多中间媒介，最重要的就是汉语白话（俗语）翻译的发达。在这种背景下，以明清小说、传奇为代表的中国俗语文学在日本得到了前所未有的翻译，例如《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《肉蒲团》、《金瓶梅》、《三言二拍》、《游仙窟》等作品都在这一时期一译再译。其中《水浒》译本达 11 种之多。逐字译、逐句译等特殊形式的翻译应运而生，注释汉文典籍的活动更加发达。不仅‘训读’、‘训译’、‘通俗书’等半翻译或准翻译大行其道，还出现了面向民众、以普及文化为目的的‘抄物’、‘谚解’、‘俚谚抄’、‘首书’、‘鳌头’、‘标注’、‘国字解’、‘俗语解’等翻译形式，颇受大众欢迎。”
综观古代日本文化的发展历程，可以说对中国文化的借鉴是日本历史的一个重要内容，而翻译是其重要而有效的手段。毋庸置疑，古代中国与周边国家的宗藩关系确实存在不平等关系，周边国家要向中国“称藩纳贡”，接受册封。但这种宗藩关系并不具有统治和被统治的实质性内容，即所谓的“王者不治夷狄，来者不拒，去者不追”的不治主义态度。这种宗藩关系，是建筑在双方封建统治者政治需要的基础上，是符合他们各自的基本利益的。龙永行指出，“明朝时，安南的封建统治者，为了政治上的需要，‘奉正朔，保境而威其邻’（侵吞占城国）[7]，因而向明称臣称藩，不断请求册封与朝贡。这种表面上的不平等，实际上掩盖了朝贡国强烈的经济利益，是一种获利颇丰的贸易往来，因为朝贡往往是“薄来而厚往”，中国回赐的物品一般都优厚于所贡的物品。举例来说，中国南北朝时期，大和国统一日本，中日之间形成朝贡关系，从 413 年到 502 年，先后13 次向中国遣使朝贡，请求册封。而这一时期，中国政权更迭频繁，国家四分五裂，很难形成中国中心主义的观念，中国中心地位并不明显。日本之所以主动向中国朝贡，原因就在于对中国各种物品的需求日益增加，想通过朝贡来满足需要。公元407 年，大和国在朝鲜战败，日本想借中国的权威加强在朝鲜半岛的势力。更有甚者，中国还通过这种朝贡关系来缓解时常来自藩属国的军事威胁，正如孟德卫所指出的，“几个世纪以来，这些异邦不断派遣使臣携带贡品来到中国。作为回报，他们也接受了作为家长身份的皇帝的善意馈赠。这种回馈的数量有时在事前已有协商，以达到消弭外藩对中国的军事威胁。”
中国与周边国家的关系如此源远流长、如此错综复杂、如此丰富多彩，简单地用西方新近的后殖民理论难以囊括。因此，就有学者深刻指出，“中国与周边国家的这种宗藩关系和近代西方国家间那种表面上平等，而实质上却是弱肉强食的国际关系有着本质的区别；和西方殖民国家的宗主国与殖民地之间的那种控制与被控制、压迫与被压迫、剥削与被剥削、掠夺与被掠夺的关系更是有着不可同日而语的天壤之别。”
况且，元、清等帝国并不符合汉文化中心主义的模式。所以，元清时期所形成的中外宗藩关系并非完全属于汉文化中心主义之列。当时的越南人、朝鲜人和日本人都将自己置于儒家文化的中心，而将元清视为边缘。这一时期，汉文化的外传就难以用后殖民来界定。而两宋时期，周边民族政权林立，辽、夏、金、蒙等均虎视眈眈，屡屡进犯中原，两宋政权则节节败退，割地、纳贡、称臣、求和，汉族中心地位荡然无存。明朝时期，中国对北方，也始终处于防御的地位。即使在汉族建立的最强势的大唐文化，汉文化中心也并不明显。正如张倩所指出的，“唐朝文化是兼容并蓄的，尊儒、尊佛、尊道并重，伊斯兰教和基督教共生，汉化与胡化并存，容纳不同思想意识背景的文化形态。‘胡服胡食竞为时髦，胡医胡药广为流传，胡乐胡曲飘散朝野，胡风胡俗盛极一时’”。
孟德卫对唐朝文化也有类似的认识，“那是一个世界性的、高度发达的、对于非汉族人种———无论是从中亚来的土耳其人还是阿拉伯的穆斯林———广泛认同的文明。”这种文化的形成与外传也很难用后殖民来涵盖。综上所述，中外宗藩关系无论在政治上还是在文化上，都是互利互惠、各有所求的共有系统。
虽然宗主与藩属之间存在不平等现象，但藩属文化的主体意识非常明显，翻译汉文化典籍的目的非常明确，这种态势下的汉文化典籍翻译，就不一定有霸权的介入。若无霸权的介入，汉文典籍外译实践，就很难用后殖民译论来解释，而“共有系统”则提供了一个可供透视的有效途径。
参考文献：
［1］See Anthony Pym.Method in Translation History.ForeignLanguage Teaching and Research Press，2007.pp.124-131.
［2］阮纪正.中华民族凝聚力：民族文化的价值认同［J］.开放时代，1991（3）.
［3］具体翻译史料参见拙文.高权势低语势文化对低权势高语势文化的翻译———语言势差论下翻译的非殖民性［J］.井冈山大学学报，2012（2）.
［4］参见陈双燕.试论历史上中越宗藩关系的文化心理基础［J］.历史教学问题，1994（02）.
［5］［日］井上清.日本历史（上册）［M］.天津人民出版社，1976：1.
