一、引言: “无规范”的宪法叙述
宪法学说上的一大争议，在于宪法兼具法律性与政治性。一种立场有意无意地淡去宪法的政治性，专注于宪法的法律性，实在的规范与制度遂在宪法学上凸显出来。诸如“司法者的宪法”的立论即是。另一种立场着意于宪法的政治性，其立意甚至到了主张“将宪法剔出法院”的程度。本文试图从宪法与政治的关系的维度，对实定宪法提出些新的解释。但是，本文的解释，自外于宪法学上既存的理论纷争。
本文不仅几乎无关宪法规范，也几乎无关现行的“学术规范”。学术讲究范式，所求在客观性，由客观性复延至可通约性。论证因此断不能少，还得周全、细致、谨严。其中含着竭力说服读者的意图。本文与其说是提出观点，毋宁说只是表达意见。为免这些意见沦为臆断，作者也尽量展现一己思考之凭据于读者，却远不足以达到完备性论证的程度。不过，于作者而言，充分地表达意见比充分地论证于读者更重要。
实证科学如今已大化流行。然而，人类对于自然世界与生活世界的理解，并不能自限于实证科学，更不能仅以实证科学为尺度定思考与认知之确当与否。这自然是很大的一个话题了。本文若以惯常的“学术规范”来衡量，也许疏漏多见。读者若着意于这一宪法叙述是否能够言之有物，乐意得意忘言，则本文未尝不可以勉强为一家之言，虽然看来有悖于一定之规。
本文的写作，包含了对“中国宪法学”的理解。
二、国家符号: 宪法的基本功能
法国现行宪法序言第一段称: “法兰西人民郑重宣告恪遵 1789 年人权宣言中明确规定并在1946 年宪法序言中确认与补充的人权和国家主权原则，以及 2004 年环境宪章中所规定的权利与义务。”作为大革命成果的《人权宣言》以第十六条“凡个人权利无保障，分权未确立的社会就没有宪法”，奠定了宪政国家的基本逻辑，也由此奠定了对宪法的基本理解。承沿了《人权宣言》的法兰西现行宪法，另有一些值得注意的内容，却往往为宪法学说所忽略，或者以为这些内容于宪法而言并不重要。在序言之后的第一章“主权”中，第二条规定“共和国国旗为蓝－白－红三色旗。共和国国歌为《马赛曲》”。和随后的第三条“国家主权属于人民，并由人民通过其代表或公民投票来行使”、第四条“政党及政治团体得参加竞选。政党及政治团体得自由组织并从事活动，但须遵守国家主权及民主原则”相比较，可大体区别为: 第三条、第四条所及为主权之归属与行使，于宪政国家而言是实质性的; 第二条无关主权之归属与行使，甚至可以认为是无关主权本身，而是表明一个具有主权的政治共同体的象征与标志。这些具有政治意义的象征与标志，完全没有人权保障与分权制衡的作用，于一部现代宪法却又是必需的，乃在于这些象征与标志作为一个政治共同体的修辞，由此政治修辞而显示政治共同体的存在感。易言之，将政治共同体在宪法上符号化。
绝大多数的现代宪法文本中都有关于国歌、国徽和国旗的条款，其作为政治共同体的标志与象征，又往往和一国的历史文化传统密切关联。其意大抵在于形成政治共同体的凝聚力，造成政治共同体的神圣性。例如《克罗地亚共和国宪法》( 1990 年) 第二章“基本条款”中的第十一条: “克罗地亚共和国的国徽是历史悠久的克罗地亚盾徽，它的盾面由 25 个红白相间的方格组成。克罗地亚共和国的国旗由红、白、蓝三种颜色组成，它的中央是历史悠久的克罗地亚盾徽。克罗地亚共和国的国歌是《我们美丽的祖国》。”
一国宪法文本甚至特意通过国歌体现其政治历程。堪称范例的是 1992 年《立陶宛共和国宪法》第十六条: “国歌是由文卡斯·库迪尔卡创作的《国歌》。”这首歌“又名《立陶宛，我的祖国》、《立陶宛赞歌》。其词曲为立陶宛尚属于沙皇俄国的 1898 年时由文卡斯·库迪尔卡创作，并迅速在立陶宛人民中传唱。1919 年立陶宛独立后，这首歌被定为国歌。1940 年立陶宛加入苏联，1950年确定新国歌。1991 年苏联解体，立陶宛独立，这首歌重新被定为国歌”。
与此不同，另一些国家的国歌，采用的是非常文学化的修辞方式。1991 年《斯洛文尼亚共和国宪法》第六条定其国歌为《祝酒歌》。1992 年的《斯洛伐克共和国宪法》定“斯洛伐克共和国的国歌由歌曲《塔特拉山上的闪电》的前两段构成”。此外如《布隆迪共和国后过渡时期宪法》( 2005 年) 、《几内亚比绍共和国宪法》( 1984 年) 、《喀麦隆宪法》( 1972 年) 、《黑山共和国宪法》( 2007 年) 等。比起《义勇军进行曲》和《马赛曲》来，这一类的国歌，纵然也是作为国家象征，其政治色彩却显然淡去乃至退隐了。这些非常具有文学化、极富人性与情感色彩的修辞方式，无疑意在引起组成特定政治共同体的具体成员的情感共鸣与心理认同，从而更突显了宪法文本上的这些政治修辞的抽象性、超越性，而不是“落地”于实际的、具体的政治中。
同样是《斯洛文尼亚共和国宪法》，其“国徽是盾徽。在蓝色背景下，盾中部的白色图案象征着特里格拉夫山，其下两条波浪形的蓝色线条象征着海洋和河流，其上三个金色的六角星组成一个倒三角形。盾被饰以红边。国徽是根据一套几何和色彩学要求设计的”。显然，通过宪法，把一个政治共同体修饰为一个文化共同体了。这就是这些政治色彩“退隐”的国家象征－符号所具有的政治功能。
宪法上另有政治修辞的方式，相比之下并不普遍采用。其包括: 1958 年的法国宪法在国旗、国歌之后定“共和国的箴言为自由、平等、博爱，共和国的原则是民有、民治、民享的政府”。1992 年《斯洛伐克共和国宪法》定“斯洛伐克共和国的国玺由斯洛伐克共和国的国徽构成，周边环刻‘斯洛伐克共和国’字样”。1992 年《多哥第四共和国宪法》有“共和国之原则为民有、民治、民享”和“共和国之信条为劳动、自由、祖国”之内容，并有国印之规定: “国印正面图样类型为共和国军队，题字为‘以多哥人民之名义’。”因此，在宪法的国家象征这一方面，不妨划分出“法国型”，其政治修辞中包括了国家信条或原则、国玺或国印。历史上曾作为法国殖民地的国家，如《刚果共和国宪法》、2010 年《几内亚共和国宪法》，也有关于国家信条和国玺的规定。
《捷克共和国宪法》( 1993 年) 第十四条所及国家象征物是最多样化的，包括“大小国徽、国色、国旗、共和国总统旗、国玺和国歌”。2007 年《尼泊尔临时宪法》甚至在第七条规定: “树形杜鹃是国花，深红色是国色，奶牛是国兽，虹雉是尼泊尔国鸟。”这样的内容大概超出一般人对宪法的理解，其意义自然不在于制度与规范，而是经由符号与象征获得认同与归宿。
许多国家宪法是在起始或文本的较早部分出现关于国家象征的条款，例如《刚果民主共和国宪法》( 2005 年) 就是以第一条规定国家象征的。这样的文本安排，或许可以表明宪法的政治修辞功能是宪法的基本功能，是和制度设计同样重要的功能。一些国家的宪法，例如中国宪法，则是专门列出一章，以明国家象征。此外，1991 年《保加利亚共和国宪法》以第十章专门规定“国徽、国玺、国旗、国歌、首都”; 2008 年《缅甸联邦共和国宪法》第十三章专门规定国旗、国徽、国歌和首都; 1945年《印度尼西亚共和国宪法》第十五章是“国旗、语言、国徽和国歌”; 1992 年《越南社会主义共和国宪法》第十一章是“国旗、国徽、国歌、首都和国庆日”。
有的国家以宪法文本的附件，就国家象征规定得极为详尽。如 2010 年《安哥拉共和国宪法》即以附件一和附件二分别就国旗和国徽的象征意义做细致的陈述。
2002 年《东帝汶民主共和国宪法》释明国旗颜色的含义为: 黄色象征殖民主义的痕迹; 黑色象征需要克服的蒙昧主义; 红色象征民族解放斗争; 白色象征和平。一面四色旗，浓缩并象征了这个国家的历史、现状与未来。各国宪法中的国旗、国徽和国歌，在作为国家象征时和通常所理解的“宪政价值”并没有多少联系，而是和该国的历史文化传统与现实政治状况联系更密切。这也表明国家象征所具有的政治修辞功能而非权力规范功能。1992 年《蒙古国宪法》第十二条则是少有的指陈其意涵的宪法，清晰地展现了本文所理解的宪法的政治修辞功能。
三、宪法序言之真义: 政治修辞
多数宪法在具体条款前有序言。序言或长或短，几乎找不到任何属于具体制度设计的内容，也就是说并不具有“法规范”意义，而是对一个政治共同体所做的修辞。
这一政治修辞包括两方面，一是宣示基本价值，二是陈述文化传统或历史。《白俄罗斯宪法》( 1994 年) 可为一典型: “我们，白俄罗斯共和国( 白俄罗斯) 人民，从对白俄罗斯现在和未来承担的责任出发，意识到自己是国际社会的主权主体，并确认自己忠实于人类共同的价值，基于自己不可剥夺的自决权，依据白俄罗斯国家发展的悠久历史，努力确认白俄罗斯共和国每个公民的自由和权利，为了保障公民和睦、人民政权和法治国家的牢固基础，特通过本宪法———白俄罗斯共和国根本法。”
而 1997 年全民公决的《波兰共和国宪法》序言，体现出明显的修辞色彩: “我们的祖国于 1989年恢复了独立和实现命运自主与民主的可能，考虑到其生存和未来，我们，波兰人民，即波兰共和国的所有公民，包括信仰上帝并以其为真理、正义、善与美的来源的人，以及并无此种信仰但尊重源自其他来源的普世价值的人，对共同利益———波兰———具有同等的权利和义务。感激我们祖先的辛勤劳动，感激他们为获得独立作出的巨大牺牲，感激他们为保护植根于本民族基督教传统和人类普世价值的民族文化所做的抗争，以及第一和第二共和国的优良传统，有义务将我们超过一千年的遗产中所有珍贵价值流传后世。”
1990 年的《克罗地亚共和国宪法》虽然没有序言，但是其第一章“历史基础”起始即称: “克罗地亚民族上千年的特性及其国家地位的存续性，由其在不同的国家形态中的全部历史经验和建国理念的维护与增长所确认，并建立在克罗地亚民族享有充分主权的历史权利之上”，并进而细述从7 世纪的克罗地亚公国到历经每一个历史阶段后直到 1990 年成立克罗地亚共和国。这是宪法文本上关于一个政治共同体的历史传统的最详细的叙述。最后称: “为尊重克罗地亚民族和全体公民在自由选举中所坚决表达的意愿，克罗地亚共和国要作为一个主权和民主的国家来建立和发展，在这一国家要确保平等、自由和人权，促进其经济、文化进步和社会福利。”“尊重意愿”这样的语词，凸显了修辞性。
在 2010 年《安哥拉共和国宪法》序言中，两次提到“唤醒祖先的记忆”和“唤醒对国家所有英雄的记忆”。这样的修辞手法，已是中国式的“追远”，不再受限于“尊重意愿”这一当下的价值追求。
比起“唤醒”来，更具有诗歌气质的宪法序言是全民公决的 2009 年《玻利维亚共和国宪法》: “自无从追忆的古代起，山川耸峙，江河奔流，湖泊涌现。漫山遍野的鲜花与草地覆盖着我们的亚马逊河流域，我们的庄园，我们的高原、平原及山谷。生活在神圣大地母亲上的我们有着不同的面孔，并从那时起，我们认识到了一切事物的多元性以及人类与文化的多样性。于是，我们建立了国家。我们从不知道种族主义，直到我们开始经历灾难性的殖民时代。”
宪法序言陈述一个政治共同体的历史传统，究其实质乃是“政治刻写”，关乎政治正当性问题。
在现实的统治关系中，“占统治地位的阶级是一柄力量惊人不容辩解和反抗的刻刀，它将其虚假意识深深地刻到被统治阶级和整个社会身上”，从而使“政治记忆表现为统治阶级的价值偏好，或者说是被统治阶级的价值屈从”，其目的则是造成“一种一致性的政治记忆”。此中必定涉及如何对待“历史事实”问题。有一种“政治刻写”则是“运用概念来指导对事实的整理，而不是从事实中得出概念”。
而“运用概念来指导对事实的整理”，以达成“一致性的政治记忆”，这对于理解宪法序言而言，是非常重要的一把钥匙。
1975 年《希腊宪法》序言极简短: “以神圣、同体、不可分的三一神的名义。”这可以看作具有宗教意涵的政治修辞。这样的政治修辞，也显然是出自希腊的历史文化传统。同样的情形出现在2011 年《匈牙利根本法》: “上帝佑我匈牙利人。”当然，该宪法文本在《宪法基础》这一章之前有“国家宣言”一章，若是将这“国家宣言”当作与其他宪法文本上相似的序言也未尝不可。这一章，连续以四段“我们自豪于……”、九段“我们确认……”、一段“我们宣誓……”、一段“我们致力于……”、两段“我们确信……”、两段“我们尊重……”组成。这些文辞，将宪法文本的政治修辞意味展现得明显而充分。1937 年《爱尔兰宪法》序言: “兹以一切权威的来源和作为世人与国家所有行动的归宿，即作为我们最终目的的圣父、圣子、圣灵三位一体的名义，我们爱尔兰人民，谦卑地承认对我们神圣的主耶稣基督的一切义务，是他保佑我们祖先渡过了数世纪的劫难，感念先辈为恢复我们国家的正当独立性而进行的英勇不懈的斗争，并以审慎、公正与仁爱之精神，努力促进公共福利，保障个人尊严与自由，维护社会秩序，回复国家统一并与其他国家和谐共处，特制定和颁布本宪法。”这是将历史传统、基本价值、宗教意涵统一于宪法序言，以为政治修辞。
这便将世俗性的政治与神学体系之间的关系，在解读宪法文本乃至宪政实践时摆出来了。在西方各种政治哲学流派中，自由主义政治哲学享有“殊荣”，是获得了国家的制度性建构的政治哲学。这一自由主义强调在道德与信仰领域的“国家中立”。
这样的情形，转化为宪法学上的通识，是相应地认为宪法关乎世俗政治，与宗教所及神圣世界是两分的。因此，一般来说，宪法理论便着意于宪法文本中那些具体而实在的规范，相应地忽略了宪法文本上与宗教意涵相关联的这些条款。
然而，“在近代思想中，基督教与政治的关系有着多重的线索: 既有彻底批评基督教的无神论线索，也有使基督教非政治化的自由主义线索; 既有借助基督教批评社会的乌托邦线索，也有很明确的基督教政治化的线索。近代思想家的所有这些线索在现代社会中都有他们的传人。”
在政治实践层面，托克维尔在美国早期社会中就已发现，基督教以积极的形象出现在美国社会生活的各个方面; 而“经过变革的基督教所保留的价值体系对于西方现代政治框架依然有着十分正面的作用”。
另一方面，“西方国家的‘公民’概念具有一个神学政治论的历史视域，它是在与宗教的‘教徒’的对峙中成长起来的。在成为教徒还是成为公民的长期争执中，公民最终也成为另一种意义的‘教徒’，也就是自由主义政治制度与文化的教徒。它所信仰的不再是上帝，而是自由民主政治。
这就是西方的公民概念对教徒的置换，因此其公民概念具有特有的神学宗教内涵。”
这是从现代宪政的价值主体的维度，揭示了其与基督教神学之间的内在通连。无视这样的通连，在“政治与宗教”两分的命题下，就很难理解宪法文本上的宗教内涵，甚至造化宪法理解上的盲点。
论者以为，“政治正当性是一个现代性的问题”，因为“在前现代社会，政治的正当，来自超越的意志，在西方为古希腊的自然或基督教的上帝，在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后，这些超越的源头瓦解之后，政治的正当性何在，才成为一个突出的问题”。
这里有两点可商榷者: 其一，政治正当性问题起于人类政治史之源头，难以断言其为“现代性问题”，不过是政治正当性来源不同甚至迥异而已。其二，“这些超越的源头”纵然可以认为“瓦解”了，也还是存着其遗留态，一如猿猴进化为人所留下的尾骨。“基督教的上帝”在宪法文本中是直言宣告的，“天道”或“天理”转化为了“历史合理性”或文化传统。当然，这二者并不具有规范作用。可是宪法文本“需要”这样的内涵以略略地“超越”世俗政治的具体与实在，这是毋庸置疑的。
正当性依据从“天德－天理”到“公理”的变迁，由政治史从前近代到近代所演绎。公理以人的尊严、人的权利－自由这样的面貌出现，作为普世价值存在。宪法文本与此普世价值的关系，可归纳为二。其一，基于分析、实证的思维，将普世价值技术化。这是对宪法的通识性理解。其二，无关技术化，而是观念性地宣示此一普世价值。这就是本文所谓的“政治修辞”。此通常为理解宪法文本时所忽略，适成宪法视野中的又一盲点。由于作为政治修辞而对普世价值的宣告是观念性的，公理就和“天德”有了通连的可能，甚至有了通连的必要。如此，将世俗政治中的普适价值与神圣世界相勾连，看来也就是“势所当然”或“顺势而为”了。此所以宗教因素在关于世俗政治的宪法文本中没有绝迹，也不必绝迹。
实际上，“天理”与“公理”之间并无明显的界限，“天理”向“公理”运动、转化是可以无缝的。
以“历史唯物主义”为表现形式的单向线性进步观，何尝不是因处于“高位”而带有了“天理”的悬空性? 区别在于，“公理”可以不证自明，“历史规律”则试图尽力采取“科学论证”的形态，以获得客观性和普适性。
既有的宪法文本中的政治修辞带有宗教意涵的，都和基督教或伊斯兰教有关。其中，伊朗宪法是政治修辞的另一种类型，是对政教合一的修饰。属于佛教文化区的宪法，在文本上宗教意涵要弱很多。现有文本中，只能见到 2008 年《不丹王国宪法》带有很明显的佛教意涵。其宪法附件一关于国旗定为: “较低的一半橙色延伸到顶部，象征精神传统。它也象征着佛教教义的蓬勃发展，特别是噶举派和宁玛派传统。”甚至在柬埔寨这个今日的佛教国家，其宪法也没有以宗教意涵为政治修辞的。如何解释不同宗教与俗世宪法的关系问题，超过了本文的能力，只能搁下。唯略略提及一点: 晚近有德人划分世界三大“宗教河系”，认为先知型的“亚伯拉罕宗教”包含了犹太教、基督教和伊斯兰教，神秘型的诸种印度宗教包括印度教、耆那教和佛教，远东的儒教和道教属智慧品格型的宗教。
就基督教和伊斯兰教溯本求源而列为同一宗教河系，或许可以部分解释二者何以都在当代的世俗政治中与宪法文本相勾连得较为密切。
由人类学家本尼迪克特所断言之民族为“想象的共同体”，延伸开来，则“国家同样也必须经由人为想象才得以塑造与正名”，盖因国家较之于民族也不是具体明确的。
宪法文本上的政治修辞，正可看作“想象共同体”的体现。也正因为“想象”具有不确定性与不稳定性，遂导致宪法序言在宪法文本中是属于最不稳定的。这方面，典型而生动的例证是 1991 年《马其顿共和国宪法》，其序言的政治修辞在短时间内就做了修改。
四、制宪权: 宪法文本如何为之修辞
一部分的宪法文本在序言中含有关于宪法的制定或来源的内容。这是与一般所理解的“宪法规范”最接近的内容了，不过本文所梳理的这部分内容，究其实质依然是政治修辞。
1996 年全民公决的《阿尔及利亚民主人民共和国宪法》序言称: “本宪法是人民的天才般创造，是其渴望的表达，是其决议的结果，亦是社会深刻变革的产物。”随后，与“人民”相关的政治修辞益显: “人民拥有强烈的精神价值，根深蒂固，并且具有团结和公正的传统，这使得他们对其能力充满自信，为了当今世界连同未来世界的文明、社会和经济发展而全力奋斗……人民的自豪感、人民的牺牲、人民的责任感以及一代又一代人民对自由与社会正义的追求是确保本宪法之原则得以遵守的最好保障，人民制定本宪法并传承后世子孙，传承给自由社会的先锋和缔造者的适当继承人。”
即便无关全民公决而是“由共和国议会批准”的 2004 年《莫桑比克共和国宪法》，也以政治修辞特意表达“人民制宪”的政治逻辑。其序言最后一段: “这部基本法律是在公民的广泛参与下制定的，体现了加强民主和国家统一的共同愿望，是公民集体智慧的结晶。”同样的情形，出现在 1991 年老挝最高人民议会第二届第六次会议通过的《老挝人民民主共和国宪法》序言最后一段: “本宪法是全国人民广泛讨论的结晶，它反映了各族人民把老挝建设成为和平、独立、民主、统一和繁荣的国家的长久愿望和坚定决心。”
1994 年由埃塞俄比亚制宪会议批准通过的《埃塞俄比亚联邦民主共和国宪法》序言，以“我们人民”起始称: “基于此，在 1994 年 12 月 8 日由我们为此正式选举的代表批准了这部宪法，作为我们为实现上述目标与原则而承诺之约束性文件。”这是很具体、直接地表明“人民”授权“制宪会议”以制宪权，使宪法文本具有正当性。这已经可以算是最直接地将“人民”与制宪权相关联了，却依然只是在观念的而非实证的层面，因此“我们人民”也还只属于政治修辞。
2010 年由“国家过渡委员会”通过的《几内亚共和国宪法》，却在序言最后称“几内亚人民自由决定国家的制度，通过这部基本法”。这样的政治修辞，乃是用以包装制宪权。同样意在修饰制宪权的宪法序言是 1991 年大国民议会通过的《保加利亚共和国宪法》: “我们，第七届大国民议会的成员，在我们表达保加利亚人民意志的愿望的指引下，在保证我们忠实于自由、和平、人道主义、平等、正义和容忍这些人类普遍价值的指引下，在把个人的权利、尊严和安全作为最高准则的指引下，意识到保卫保加利亚民族和国家统一是我们不可推卸的责任，特此宣布我们决心创建一个民主与社会国家，以法治原则治理，制定本宪法。”
1999 年制宪大会颁布的《委内瑞拉玻利瓦尔共和国宪法》最后单立“制宪大会”一章，第 347 条为“原始制宪权属于委内瑞拉人民。为变革政府体制，设置新的司法秩序和起草新宪法，人民可以召集制宪大会行使制宪权”。就这一条文而言，可理解为作为主权者的人民将主权所包含的制宪权委托给制宪大会。但这部宪法本就是由制宪大会颁布的，则此条便不成为制宪权委托，不过是自我授权。此一自我授权，也不妨看作宪法上的独白。这恰恰是宪法作为政治修辞，到了极致处。
五、宪法文本与政治独白
政治独白，表面看来也算政治的话语形态，是区别于政治的暴力或物化形态的。但是，这样的话语形态之所以为独白，是因为话语并不是在对话、沟通、协商的双向、互动状态，而是单向的话语传递，因单向话语传递而缺乏互动，遂成为政治强制。正如那明眼之见: “旁若无人的独白无需得到受众的允许或认可，即使是征求意见，那也是发生在独白的间隙，并且这种征求对独白的内容影响甚微。”
政治独白给持异见者造成政治无力感，这来源于政治异见者缺乏强大的社会动员能力，以及在这个既定的政治秩序内充斥着“一元性的正义感”所形成的普遍约束。
1976 年的中国宪法和 1978 年的中国宪法可称“通过宪法文本的政治独白”的典型。
卡扎菲时期的《利比亚宪法》，是以简短文本为政治独白的典型。占了简短的宪法序言 1/3 篇幅的最后一段是: “以人民意志的名义，武装力量于 1969 年 9 月推翻了君主统治，宣布利比亚阿拉伯共和国成立，目的是保护革命果实，直到它实现获得自由、走向社会主义和实现统一的目标。当前制定的宪法宣言是为了在民族民主革命完成阶段为国家提供统治制度基础，直到永久性宪法的完成，确立未来的进程。”这一几乎算是当代最简短的宪法文本，可概括为以国家代替公民、以人民代替人权。文本最重要的条文有二。其一为第十八条: “革命指挥委员会是利比亚阿拉伯共和国的最高权力机关。它将行使与国家主权相关的权力，颁布实施法律和法令，以人民的名义制定国家总政策，并为了保护革命和现行政权而采取所有它认为必需的措施。这些措施以宪法宣言、法律、法令、决议的方式呈现。不允许针对革命指挥委员会采取的措施上诉。”其二为最后的第三十七条: “当前宪法宣言将长期有效，直到出台永久性宪法。当存在必要情况和为了革命利益，才可由革命指挥委员会对其进行修改。”这两条，称其为自我授权并不够准确，“权力的独白”才是最恰当的定性。
1984 年经“全国人民议会”批准生效施行的《几内亚比绍共和国宪法》序言也非常典型地体现了政治独白: “成立于 1956 年 9 月 19 日的几内亚和佛得角非洲独立党，以堪称典范的方式完成了其政治和军事行动计划，解放了几内亚和佛得角人民……几内亚和佛得角非洲独立党将国家独立奉为最高目标，通过创建国家结构并将其制度化来到几内亚国家的未来，赢得了国内和国际的和谐、尊重和赞美……全国人民议会书面祝贺几内亚和佛得角非洲独立党开展了决定国家命运的斗争并担任先锋……几内亚和佛得角非洲独立党在任何历史时期均作为人民最深切愿望的智库，几内亚和佛得角非洲独立党会一直遵循此历史传统来作决定。”几乎很容易就看出来，以“全国人民议会”名义批准生效的这部宪法，实际上是在这部宪法序言中得到极高“赞美”的“几内亚和佛得角非洲独立党”的意志的体现，是这个党的政治独白。由此政治独白，这部宪法不妨称其为“党宪”。
该宪法第五条在极富修辞性的“几内亚比绍永远感激那些为使国家重获尊严，人民得到自由、进步与和平，将祖国从外国统治中解放出来而牺牲的斗士”第一款之后，第三款称“几内亚和佛得角非洲独立党的成员且参加了解放斗争的军人应被视为为祖国自由而斗争的斗士”。在第四十八条，特定政党通过宪法为政治独白的“党宪”型宪法体现得更明显了: “全国人民议会为最高国家权力机关，其决定有关国家对内和对外政策的基本问题，并通过几内亚和佛得角非洲独立党组织和调控政治、经济、社会、文化、国防和安全政策的实施。”
执政党以政治独白使宪法成为“党宪”的另一显例，是 1976 年全民公决的《古巴共和国宪法》。
经1992 年全国人民政权代表大会修改，其第五条为: “古巴共产党———工人阶级的有组织的马蒂主义和马克思列宁主义先锋队，是社会和国家的最高领导力量，它组织和指导大家共同努力，以求实现建设社会主义和向共产主义未来推进的崇高目标。”
1996 年的《阿曼苏丹国家基本法》也属于政治独白式的宪法。这部“国家基本法”由 1970 年经“不流血政变”夺得政权的现任阿曼苏丹以“苏丹诏令”颁布实施，其序言为: “我，阿曼苏丹，卡布斯·本·赛义德，肯定在过去的年代里各个领域指引国家的政策，决心继续付出努力建设更美好的未来，实现更多的为祖国和公民带来裨益的成就……我命令: 以附录的形式颁布国家基本法。”1992 年的《沙特阿拉伯王国治国基本法》，由“法赫德·阿卜杜勒·阿齐兹国王颁布并施行”，序言为: “我们沙特阿拉伯王国国王法赫德·阿卜杜勒·阿齐兹为满足大众利益之要求，实现国家各个领域的发展，实现我们共同追求的目标”而颁布这部法律。第一条为“沙特阿拉伯王国为伊斯兰阿拉伯国家，拥有完全主权，国教为伊斯兰教，宪法为《古兰经》和《圣训》”; 第五条宣告实行君主制和世袭制; 第六条为“根据《古兰经》和《圣训》，无论顺逆兴衰，公民均须效忠于国王”; 第五章的“权利和义务”，并不涉及人权意义上的公民权利，而是在文字表述上即显示出以“国家”为中心和主导。
能够增加权力效力的方式包括对权力施以伪装或将权力隐蔽起来。
因此，任何就权力加以伪装或隐蔽，都该作为特定权力技术来看待。也恰是对权力的伪装或隐蔽增添了权力的符号化，即权力采取符号形态，并造成符号暴力。大抵有两种类型的符号暴力。其一，语言不是用以表达意见、促进沟通，而是行谩骂、诽谤、侮辱、披露隐私之举。这与权力无关，既可能存在于市井之中，也可能是“文”人的恶行。其二，权力在符号化之后其暴力性由符号隐蔽地发生作用，名为符号实为暴力。后者便和马尔库塞的“单向度的思想”关联。在论述“话语领域的封闭”这一主题时，马尔库塞认为，现代社会中“即便语言传播的是消息而不是命令，要求的是选择而不是忠顺，是自由而不是屈从，语言本身也仍然是一种控制手段，而不仅仅是控制的反映”。
1973 年生效的《巴基斯坦伊斯兰共和国宪法》是巴基斯坦现行宪法。这部宪法篇幅之长、所及事项之多，为当代宪法所少见。世纪之交，陆军参谋长穆沙拉夫以军事力量推翻了由民选而执政的人民党谢里夫内阁而执掌巴基斯坦政权。单就这一政治事件，便可以认定穆沙拉夫政权时期的《巴基斯坦伊斯兰共和国宪法》不过是现实政治的装饰。穆沙拉夫在成功地借助军事力量掌握政权后，意犹未尽，在他的操控下，巴基斯坦最高法院以判决宣告政变的合法性。这是由司法权为现实政治提供装饰。巴基斯坦最高法院的此一判决，形式上自然是在现行的“宪政体制”下做出的，因此这一判决可以看作宪法修饰政治的延展形态，或者说是宪法修饰政治功能的变体。如果从政治独白的角度来看，也堪为政治独白的变体。所不同在于，这一独白借了“最高法院”之口，而不是通过宪法文本发出。
六、结语: 宪法何为与宪法为何
宪法所为之一，在于其作为政治的特定规范，或者说是作为公共权力的规范。宪法作为政治规范，存在于两种政治关系中。其一是主权者之间的政治关系。选票是最基本的，是主权者寻找“公共同意”的唯一方式。其二是主权者与其代理人之间的政治关系。选票所代表的是委托，而所有的程序都意味着对代理权的限制。所谓宪法作为权力规范，不仅指宪法设定公共权力行使的程序，也指宪法设定公共权力的运行范围、目标。后者可以合逻辑地理解为，“权力规范”不仅指权力如何行使，也指“如此行使”的公共权力于何种范围、为何种目标而“如此行使”。例如 1990 年《克罗地亚共和国宪法》第七条第十款、第十一款分别规定: “在本宪法第 17 条和第 100 条规定的情况下，如果危险的性质要求必须如此，则武装部队可以用于援助警察和其他政府机构”，“克罗地亚共和国武装力量亦可用于救火、参加营救、侦察和保卫共和国海上的利益”; 其第八款则规定“共和国武装力量可以越过克罗地亚边境”。
宪法所为之二，在于其作为文本以修饰现实政治，或者说是对现实的公共权力的修辞。陈述事实，确认现状，宣告目标，是基本的修辞方式。当宪法旨在提供一套修辞以修饰政治的时候，它就几乎仅仅是观念性的。任何修辞都内含着说服，因此通过宪法文本的政治修辞实质上便是寻求政治的正当化。
当宪法的功能在于规范公共权力时，非严谨、自洽不可。如权力如何配置、权利界限何在等等。
而当宪法的功能在于修饰政治现实时，采用何种修辞方式似乎并无一定之规，不同修辞方式之间是否彼此呼应、前后一贯，似乎也并不特别重要。这一区别，也可以说造成宪法的客观性与主观性的差异。规范权力的宪法必须是客观的，修饰政治的宪法则难以具备这样的客观性，甚至拒绝这样的客观性，唯以主观性呈现。政治修饰的宪法的主观性，遂不免造成其任意性。宪法的稳定性问题，也与此关联。
宪法所为有二，这是生活世界依其固有逻辑演绎而来，并造成宪法现象的多样性和复杂化。由宪法所为之两端，“宪法为何”之问，便可答之以“宪法作为修辞”与“宪法作为规范”两项。这是宪法的两种面相。然而，蔚为大观的宪法学说，几乎仅仅围绕“宪法作为规范”而成，于“宪法作为修辞”则多所忽略，甚至有强把“作为修辞的宪法”一厢情愿地当作“作为规范的宪法”对待的现象。
进一步言之，同一宪法文本往往并存着两种功能。例如，不少宪法文本上声明司法权以人民的名义或司法判决以人民的名义，这是典型的权力修辞。可见哪怕是在宪法作为权力规范－技术的时候，权力修辞的功能也不可缺。但是，不同宪法之侧重则有不同。有的宪法重在权力规范，有的宪法则重在权力修辞。这样的功能侧重到了极致处，就造成了宪法文本的两种类型，或不具备权力规范这一功能，或不承担权力修辞的功能。大体而言，社会主义宪法更倾向于只承担权力修辞的功能。1918 年《俄罗斯社会主义联邦苏维埃共和国宪法》可谓开此先河。到了 1977 年的《苏维埃社会主义共和国联盟宪法》，出现了长序言而将政治修辞的功能体现得极为明显与充分。
宪法的两种面相，可以另行表述为实证性的宪法与观念性的宪法。所谓实证，指的是宪法落实于现实的制度运作，这显然需要宪法作为权力的具体规范。所谓观念，指的是宪法无关现实的政治运作，并不作为权力规范，而是修饰与妆裹权力。
揭示宪法的政治修辞功能，有可能提供破解制宪权难题的路径。制宪权难题是由宪法作为权力的规范这一命题逻辑地产生的: 宪法只有出自主权者之手，宪法本身才具备正当性，由此公共权力的合宪性才可以等同于其正当性。然而，考之政治现实，又并非所有的宪法都出自主权者之手。
如果宪法是政治修辞，并且可以仅仅是政治修辞甚至政治独白，那么就并不必然追问政治修辞本身的正当性，而只是问修辞的妥当性与可接受性。修辞者可以不作为正当性追问的对象。如此，就并非所有的宪法文本都存在“制宪何以正当”的问题，也因此就不产生“制宪权之所在”的问题。
