二。
面对这个“鸡生蛋，还是蛋生鸡”的困境，柏拉图借助于神迹，巧妙地转向了所谓的“机缘论”,把理论上不可能、事实上不曾有过的情形，转化成了一种可能的前景，在政治哲学的路径上，使得“理想国”变成了一个可以继续谈论下去的政治规划。柏氏论证说，尽管由“真正哲学家”统治的“理想国”从来就没有存在过，---除非神迹，以后也不会有，但理论上，我们却无法否认它有存在的可能。
因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。（251-252页）如何实现这“困难的事情”呢？柏拉图分两步走。
第一步，是训练和养成“真正哲学家”.第二步，分析和讨论“真正哲学家”如何下到黑暗的“洞穴”中去，管理蒙蔽中的“洞穴囚徒”,进而引导他们逐步把灵魂从“影像世界”,转向永恒的至善世界。这意味着柏拉图不得不退回来，采取二元论的立场，承认了城邦公众接受“真正哲学家”的引导，走向至善和正义的可能。他对一直跟随着自己的思路和观点的阿得曼斯托说：
我的好朋友，别这么完全责怪群众。你如果不是好斗地而是和风细雨地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你所谓的哲学家是指什么样的人，象我们最近做的那样给他们说明哲学家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不是他们所认为的那种人，那么，他们是一定能改变看法的。（252页）但这并不意味着柏拉图放弃了把群众视为群兽的观点，变成了无条件地信任群众，相信群众雪亮的眼睛的现代政党领袖。毋宁说，恰好是因为先在地把他们视为野兽，肯定了启蒙的绝对必要，才迫使柏拉图不得不后退一步，承认了群众的可启蒙性。质言之，劝告阿得曼斯托相信群众的柏拉图，也就是把群众看作一群野兽的柏拉图，强调“和风细雨地劝告和潜移默化地改变”群众的根源，恰恰是对城邦公众的不信任：这是一群随时会把“真正哲学家”撕裂成碎片的野兽。不要忘记，柏拉图的老师苏格拉底，就是被“民主投票”的方式处死的。柏氏之所以不厌其烦地讨论促成公众“灵魂转向的技巧”,正是目睹了苏格拉底之死的结果。
鲁迅对待群众的态度，也是二元的。第一，事实确如废名所说，鲁迅骨子里“是不相信群众的”,虽然“结果却好像与群众为一伙”（5）。麻木的“看客”,和数量庞大的凡庸之众结合而成的杀人于无形的“无物之阵”,一直是鲁迅心灵深处挥之不去的噩梦。就连阿 Q 这样浑浑噩噩的人物，鲁迅也意外地让他在临死之前，恍惚中把前来“鉴赏”杀头盛举的“看客”们的眼睛，当作了他遇见过的“一只饿狼”的眼睛“,又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永远是不远不近的跟他走”.（6）第二，鲁迅对群众的信任和不遗余力的歌颂，同样也是有目共睹的事实。他曾在《呐喊·自序》中反省创办《新生》的第一次启蒙之失败说“,这经验使我反省，看见自己了：这就是我绝不是一个振臂一呼应者云集的英雄”“,我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”,最终“再没有年青时候的慷慨激昂的意思了”.（7）这反省，这恰好说明：发动第一次启蒙的鲁迅，对普通国民的“可启蒙性”给予了充分的信任。“慷慨激昂的意思”,“振臂一呼应者云集的英雄”幻象，就是从这种信任中生发出来的。20 世纪 30 年代以后，更是对民众的力量和价值，给予了不遗余力的高度赞扬。
事实上，有启蒙之处，就必然同时存在着群众的“可启蒙性”和“群兽性”.没有社会的败坏和堕落，没有“群兽性”,启蒙就没有存在的价值和必要。没有“可启蒙性”,启蒙就没有存在的空间和展开的可能。柏拉图如此。康德如此。鲁迅，自然也如此。启蒙的类型之别，不过是组织“群兽性”和“可启蒙性”两大要素的方案之别。
柏拉图的方案，是在城邦政治的有限范围之内，在保存民众的“可启蒙性”和“兽性”的基础上，把两者组成一个共时性的等级结构，把启蒙当作需要精心考虑的“灵魂转向技巧”,在保留“洞穴”及其“影像世界”存在的基础上，为管理“洞穴囚徒”的“真正哲学家”配备了欺骗和启蒙两种不同的武器，在以欺骗应对“群兽性”,成功地保护自己的基础上，针对“洞穴囚徒”的“可启蒙性”,因势利导，逐渐引导他们把灵魂转向光明世界。《理想国》最关心的问题，不是如何打破“洞穴”,如何把“洞穴囚徒”带到光明世界并释放他们，而是如何培养“真正哲学家”,并说服他们为了城邦的整体利益而在“轮到值班时”,下到“洞穴”里去“,不辞辛苦管理繁冗的政治事务”（309 页），管理“洞穴囚徒”.就是说“,真正哲学家”建立和统治的理想城邦，并不是没有黑暗，没有“洞穴”的光明世界，而是一个由“洞穴”世界和至善世界、黑暗和光明组成，以城邦整体利益为最高目标，且最大限度地接近或符合正义的要求的世界。
康德的自由主义启蒙方案，是在人类历史这个开放性的境域里，忽视“群兽性”,以现代人对人性，对自身力量的乐观信念为无意识前提，立足于“可启蒙性”,鼓励和引导民众大胆运用每个人与生俱来的理性，自己“启蒙自己”（8），让人类历史向着最终完全脱离了蒙昧的光明世界不断进步。人类历史这个开放性的空间境域，为康德换来了公众缓慢地获得启蒙的时间可能，避开了---当然只是暂时的---暴力的陷阱。
第三种方案，19 世纪以来发生在民族国家内部的启蒙。这个方案，继承了自由主义启蒙消除黑暗的终极目标，但又用民族国家的有限性，取消了前者在空间上的开放性，由此而丧失了公众缓慢地获得启蒙的时间可能，把自己逼入了隐含在自由主义启蒙方案中的暴力的陷阱。为此，它不得不在事实上忽略和否定民众的“可启蒙性”,转而以“群兽性”为根基，以暴力的方式强行要求群众无条件服从某个“绝对者”或“绝对命令”,以便在最短的时间里彻底消除黑暗，建立最终的光明世界。
为着行文的方便，我们姑且把柏拉图的古典理性启蒙称之为政治哲学的，康德的自由主义启蒙称之为哲学的，我们最熟悉的民族主义“革命启蒙”,则称之为政治的。
三。
回头来看，鲁迅对凡庸之众的“群兽性”和“可启蒙性”两大要素的组合，实际上并非一成不变。早年创办《新生》，开始第一次启蒙时，立足点是“可启蒙性”,是对人性和民众力量的充分信任。30 年代转向，认定“改革最快的还是火与剑”（9）之后，则把立足点，暗中转移到了“群兽性”,形成了废名所说的不相信群众，但“结果却好像与群众为一伙”的复杂存在。就是说，创办《新生》的第一次启蒙，是哲学的启蒙。30 年代之后，则转向了政治的启蒙。“五四”时期疑虑重重的“呐喊”,则徘徊于两者之间，显示了鲁迅异乎寻常的复杂性。
20 世纪 80 年代，李泽厚曾经把鲁迅从哲学启蒙向政治启蒙的转换，解释为“救亡压倒启蒙”的结果。这个风行一时的解释，其实并没有抓住鲁迅思想演化的内在脉络，更没有意识到哲学的启蒙和政治的启蒙两者在终极目标上的同一性。为此，笔者曾在保持自由主义哲学启蒙目标的前提下，从其发生和展开的历史语境的差别入手，讨论过民族国家的有限性，如何把自由主义哲学的启蒙压缩为民族主义哲学的启蒙，迫使其最终转向了政治启蒙的问题（10），探讨了走出从鲁迅的民族主义启蒙困境，回归康德自由主义哲学启蒙的可能（11）。
但引入柏拉图的视域之后，问题显然就不一样了。第一，自由主义哲学的启蒙，固然可以引导鲁迅走出民族主义启蒙的困境，避开政治启蒙及其暴力陷阱，但却无形中偏离了鲁迅本人的视域，把他旨在建构“现代中国”的启蒙，简化甚至是偷换成了如何运用自己的理性摆脱蒙昧的个人叙事，忽视了启蒙在现代历史舞台上的民族政治含义。第二，既然鲁迅“现代中国”的民族主义启蒙困境，是在保留了自由主义哲学启蒙之终极目标的前提下产生的，我们的反思和批判，也就不应该停留在“鲁迅的启蒙”上，而应该同时指向“康德的启蒙”,指向以彻底消除黑暗为目标，以充分信任民众的“可启蒙性”为根据的单向度的现代性启蒙本身。事实很清楚，血淋淋的惨痛经验，让柏拉图放弃了这种单向度的启蒙路径，转向了政治哲学的启蒙。
而鲁迅，则从充分信任群众“可启蒙性”的哲学启蒙，转向了“火与剑”的政治启蒙。如前所述，基于对民众的善良本性及其“可启蒙性”的信任而直接面向城邦民众，探讨“真理”问题的苏格拉底，最后却死于民众的“民主投票”.正是这个血淋淋的事实，让柏拉图开始“寻找一种建立在道德原则上并忠实于它的政治体系”（12），这才有了我们正在谈论的《理想国》。鲁迅，则在柏拉图的苏格拉底之死而外，新添加了耶稣之死和自己的切身经验。第一次启蒙时期的鲁迅，就曾以苏格拉底之死和耶稣之死为例，对无条件地推崇民众“可启蒙性”的倾向，提出了尖锐批评。（13）随着阅历的增长，鲁迅又在苏格拉底和耶稣奠定的这条悲剧链上，陆续添加阿尔志跋绥夫笔下的绥惠略夫，以及自己耳闻目睹的许许多多仁人志士们的鲜血，把兽群般的凡庸之众对“明哲之士”的绞杀，铸成了灵魂深处的梦魇。
退后一步说，即便没有对“明哲之士”的绞杀，以无条件地信任普通民众之“可启蒙性”的自由主义启蒙，也隐含着自身无法克服的困境。这就是经由以赛亚·伯林的极力张扬而广为人知的“幸福的奴隶”悖论，和“强迫他人自由”悖论。但事实上，早在伯林之前，不依附任何现成的结论和信条的鲁迅，就以其亲眼目睹的浙东堕民的“自由选择”为根据，发现了自由主义哲学启蒙的内在困境。这就是：在没有任何强迫的条件下，仍然有人愿意做奴才“,不但安于做奴才，而且还要做更广泛的奴才，还得出钱去买做奴才的权利”.（14）这个“自由人所万想不到”的事实，和伯林等人的理论阐释一起，宣告了自由主义哲学启蒙的破产，---尽管迄今为止，仍只有极少数的人出席了它的葬礼。
民族主义的政治启蒙早已经破产。自由主义的哲学启蒙，也走到了它的尽头。这意味着以打破“铁屋子”,彻底消除黑暗为最终目标的现代性启蒙，从无可置疑的合法性话语，变成了需要给予清理的思想对象。柏拉图古典理性主义的政治哲学启蒙，正是在这个意义上，揭示了在哲学的和政治的两极之间来回摇摆，走出现代性启蒙内在困境的可能。
四。
我们看到，无论是无条件地信任民众“可启蒙性”的政治启蒙，还是瞩目于“群兽性”的政治启蒙，鲁迅最终的目标，都是要打破“铁屋子”,建立一个“宽阔光明”新世界，“此后幸福的度日，合理的做人”（15）。哲学的启蒙与政治的启蒙之别，只不过是打破“铁屋子”的手段之别。
而柏拉图政治哲学的启蒙，却是在保留“洞穴”的前提下，在“上面”的光明世界和“下面”的洞穴世界“之间”展开的。柏氏虽没有否认“洞穴囚徒”的“可启蒙性”,承认他们的灵魂中也可能蕴含着高贵品质，因而能够通过严格的学习和训练而最终实现“灵魂转向”,认识至善的光明世界，但他却不认为在数量上微乎其微的“真正哲学家”能够带领全体“洞穴囚徒”走出黑暗，进入完全的光明世界。其理由，一开始就已经说过了“:洞穴囚徒”会像一群野兽那样，抓住并杀死那打算释放他们，带他们到“上面”去的人。
柏氏并没有在毫无可能的事情上浪费精力。再说了，既然核心目标是城邦的整体利益，而不是“城邦任何一个阶级的特殊幸福”（279 页），《理想国》所要讨论的，自然也就不可能是如何解救“洞穴囚徒”.
循着“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱罪恶”的逻辑，柏拉图把问题的焦点，集中到了如何培养“真正哲学家”,培养理想城邦的统治者上。他的启蒙方案，因而包含着“上升”和“下降”两个维度。前者是在承认其“可启蒙性”的基础上，从“洞穴囚徒”中挑选出各方面都最优秀的青年进行严格的学习和训练，引导其“灵魂的最善部分上升到看见实在的最善部分”（298 页），使之实现“灵魂转向”,成为“真正的哲学家”.后者则是要求已经完成了“灵魂转向”的辩证过程的“真正哲学家”,为了城邦的整体利益而“下降”到“洞穴囚徒”中间去过较为低级的生活，承担起管理和统治“洞穴囚徒”的责任。
为了和我们熟悉的“启民众之蒙以救国家之亡”区别开来，终结现代的究竟是已经结束，还是尚未完成的口水战，有必要强调的是：在柏氏的启蒙方案中“,上升”和“下降”虽有关联，但并不构成“手段-目的”的线性整体结构，而是以几何学的方式组成独立并存的张力结构。
