这源始而惟一的自由不是一般的法权，而是人先验的自由权利，正是这惟一而本己的自由权利，奠定了人绝对的形而上意义的存在论根基。这种先验自由，既是一切道德的根基，也应该是一切政治的根基（尽管实际上只能是法权政治即共和宪政的根基），道德和政治应该有共同的根基，这根基不是道德，而是使道德成为道德的先验自由权利。不过即使是在这个意义上的共同性中，也应分辨出两者的严格区别：对于道德，自由及其自律的普遍法则已经足够，但对于政治，仅仅自由及其普遍法则还不够，还需要自然。
三、自然的意义。
自由与法则的关系，是理解康德实践哲学的核心逻辑，这一逻辑首先且根本上通过其道德哲学确立起来。在先验自由与道德法则之间所自律出的德性，代表着人性探索的高度，这是一种完全自由、自己、内在的私人德性，是个己可以通过自制和自我立法自我实现的理性事业，它只与人的内在意图、动机有关，给出的是严格而纯粹的人性力量和人格标度。在德性之外，是人与人之间相互关系的行为世界，是外在自由的领域，需要不同于道德法则的新的法则，法权的法则。法权依据自由的普遍法则通过强制来协调每一个人的自由。这种强制协调包括两个方面：一是保障个人基本的自由不被侵扰，二是为每个人的发展确立自由、平等、政治独立的共和制宪政原则。法权政治肩负重任，除了要给德性留出足够的地盘，还要使自己立于源始的权利，而且不止于此，“道德的守护神并不向朱庇特（权力的守护神）让步；因为朱庇特还要服从命运”.（2010年a,第376页）也就是说，道德既不服从权力也不服从自然，但法权必须服从自然：“无论人们在形而上学观点上关于意志自由形成一^什么样的概念，意志的显象，即人的行为，毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的”.（2010年b,第24页）既然行为归属于显象界，当然遵从自然法则，那么人的行为所遵从的自然法则，与思辨理性中知性立法的自然法则是否一样·与法权法则又是一种什么样的关系·自然，对于康德的实践哲学到底意味着什么·不同于纯粹理性道德，法权政治有更广阔的领域。法权政治除了要给德性留出足够的私人空间，还要充分尊重和保障人的各种自然权利，亦即欲望与幸福的权利。与幸福这一公众的普遍目的协调一致是政治的真正任务。（参见2010年a,第392页）又^康德来说，人是理性的和自然的本性的绝对的统一体，是自由与自然的合一。自由与自然合一，亦即德性应该配享幸福的至善概念，是康德道德哲学的转折点，意味着人在立足纯粹内在自由世界的同时，应该转向人与人相互行为关系的外在自由的世界。这个世界同样服从普遍的法则，即形式性法权原则：“其形式原则是这样的原则（仅仅置于外部关系中的自由之上），它说的是：要这样行动，使你能够想要你的准则应当成为一个普遍的法则（不管目的是什么样的目的）。”（同上，第382页）
只有通过这种强制性的法权立法，才能保障自由者之间的自由共存。在此康德论及的是一种关于社会政治的理性法则，是一种抽象的形式性规定性，而实际上这种形式性法则恰恰是通过自然实现和澄现出来的。人的行为作为自然事件所遵从的自然法则，不同于纯粹自然因果性中的机械自然法则，因为这种自然法则具有目的性，体现了自然的意图：“当他们每一个都按照其自己的心意，而且经常是一个违背另一个的心意，追逐着其自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作。”（2010年b,第24页）人及其历史，成了自然意图的工具。自然赋予人理性以及基于理性的自由意志，人要靠自己的自由理性来成就自然意图，“自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善”.（同上，第26页）自然的意图因为人而变得“不自然”,自然期望人以自己的自由理性这看似不自然的能力来实现自然意图。人只能靠自己创造自己的命运，通过自己的作为去配享生活和福祉。为此，人需要为自己的实践确立理性的法则，而这种理性法则恰恰是在“非理性”的自然欲望、偏好及其冲突中实现的。“自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。”（同上，第27页）康德把这种对立理解为人们的非社会的社会性。无目的的合目的性，无秩序的合秩序性，非社会的社会性，是自然的真正意图之所在。这是社会历史政治的自发性秩序，是不同于个体理性和人为设计理性的更高的理性，自然的理性。这自然理性通过人的欲望、自私、自爱所成就的是共和宪政的法权原则，乃至世界的永久和平。自然却来协助受尊敬、但对于实践来说却软弱无力、基于理性的普遍意志，确切地说恰恰是凭借那些自私的偏好。因此，问题仅仅在于一个良好的国家组织，来使那些偏好的力量彼此针锋相对，使一种偏好抑制或者抵消另一种偏好的毁灭性作用，以至于对理性来说，其结果是好像两种偏好都根本不存在，而这样人也就被迫成为一个好人，即便不是一个道德上的好人……一群有理性的存在者，全都为了保存自己而要求有普遍的法律……这个课题要求知道的，并不是人在道德上的改善，而只是自然的机械作用……自然不可阻挡地想要法权最终获得最高权力。（2010年a,第372页）
尽管这种国家组织出于人的理性，但这不是理性的任意建构，而是顺应和依靠人性自然。自然通过人的自然本性成就理性目的与秩序。由此可知，自然对于法权政治具有双重意义，不仅意味着法权政治要致力和保障人民的自然欲望的满足即幸福，更重要的是自然成为了法权政治的基础。法权在人的自然欲望中成就自己的理性以及自然的意图。自然乃是一只看不见的手（参见2010年b,第29页），使机械乃至于自私恶意的自然禀赋和欲望的洪水沿着“一条导线”流淌出自由理性的美丽长河，并最终通向共和宪政和普遍公民状态的世界永久和平。理念自然成就于机械自然。至善概念所蕴含的自然与自由的协调一致，在法权政治的历史中逐渐澄现，这是一种自然合目的性的历史。这种自然合目的性是康德在目的论判断力批判中重点阐发的思想。包括人在内的整个自然被假定为一个有机的系统整体，其中的每个部分都与整体息息相关，都是通过其与整体的关系而可能；同时每个部分都互为目的并交互地也是手段。（参见2007年b,第387、391页）自然之有机整体具有一种系统合目的性，自由是其终极目的。这是反思性判断力的理论设定，即企图把理性自由的秩序和目的赋予自然。不过，虽然自然的合目的性是一种理论假定，却具有实践的范导性意义。自由的目的、理性的秩序应该成为自然的目的和秩序，并且不是外在强加给自然的，而应该是自然自身的。在思辨理性中决然否弃整个自然的先验自由要在实践理性中回归自然。不过，先验自由当初并非真的要否弃整个自然，而只是要通过否定表明主体在面对内外全部自然时能够自我主导的理性能力。由此可知，克己复理是正道，而存天理灭人欲则是邪路。这种范导性意义的核心，是自由与自然的互为目的。可以把这看成古老的自然法思想新的拓展。自由是人的本体，自然的本体性由于自由的本体性得以澄显，更为古老深蕴的本体。自然的这种本体性意义因为自由理性的自觉而澄显。可以把目的论判断力批判中的自然合目的性视为康德在自由与自然关系上的形而上阐发，把《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》《论永久和平》和《道德形而上学》中的相关思想视为政治历史的阐发，而他对商业贸易精神的论述则是对这种关系更具体深人的阐发。可以说，商业贸易的经济活动真正使自然合目的性由应然落实为实然，由此，自然如何成为政治历史的根基，以及什么样的国家能“自然”地成为共和宪政的国家等问题都有了答案。商业贸易精神从国内和国际两个方面保障了宪政法权和国际法权的实现。商贸精神（derHandelsgeist）与战争无法共存，而且迟早会借助金钱这一国家力量中最可靠的力量制服每个民族，“以这种方式，自然就凭借人的偏好的机械作用来保障永久的和平”.（2010年a,第374页）
商业贸易对于国家自身内部的共和宪政同样意义非常。“公民自由现在也不可能受到严重侵犯，而感受不到此事在所有行业中，尤其是在商业贸易（der Handel）中的弊端……这种自由在逐渐地发展。如果阻碍公民以他自己所喜爱的、只不过能够与别人的自由共存的一切方式去寻求他的福祉，那么，人们也就阻碍了一般经营（derBetrieb）的活跃，从而阻碍了整体的力量。因此，对公民的行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许，而这样……逐渐地产生出启蒙。”（2010年b,第35页）为了更好地理解康德上述关于商业经济与自然及自由理性的关系，最好的参照应该是在对康德有重要影响的、作为现代市场经济之父的亚当·斯密那里。斯密深刻认识到，“天生自由的系统”是商业最有效的刺激因素，它也普遍地推动着自由的精神。商业产生自由与文明，与此同时，自由的制度又是保持商业之所需。商业意味着自由开放的社会与市场，意味着逐步引人秩序和好的政府，随之而来的是人们的个人自由和安全，但在以前则是与邻居不间断的战争和对他们的上司的依附状态。（参见《亚当·斯密全集》第2卷，第391页）那么，商业活动与自由之间关系的内在机理具体是怎样的·自然是如何“运作”其间·又是如何与康德思想内在关联·且看斯密关于“棋盘”的思考：棋盘上的棋子除了手摆布时的作用之外，不存在别的行动原则；但是，在人类社会这个大棋盘上，每个棋子都有它自己的行动原则，它完全不同于立法机关可能选用来指导它的那种行动原则。如果这两种原则一致、行动方向也相同，人类社会这盘棋就可以顺利和谐地走下去，并且很可能是奇妙的和结局良好的。如果这两种原则彼此抵触或不一致，这盘棋就会下得很艰苦，而人类社会必然时刻处在高度的混乱之中。（亚当·斯密，第303页）
亚当·斯密思考的是人类社会最核心最根本的问题，即每一个个体的行为原则与社会政治立法的原则之间如何协调默契的问题。这恰恰是康德实践哲学的核心逻辑，是康德政治哲学所要解决的核心问题。亚当·斯密在商业文明中，在市场经济中发现了自然那只“看不见的手”（invisible hand），从而找到了这个根本问题的答案：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”（《亚当·斯密全集》第2卷，第16页）斯密关注的是一个“天然自由的体系”,是一个自由市场，允许货物与服务的交换，以满足在交换过程中所有各方的相互利益。在这个自由市场体系中，人们必需他人的帮助，但这种帮助不是从仁慈的人而是从利己主义的人那里获得的。自私自利虽然没有善行高尚，但在这个市场中，至少它是更可信、更实际的，因而也是更道德的。“围绕自私自利的是无处不在的4看不见的手‘,它确保了个人利益与大众利益的协调一致”.（希梅尔法布，第23页）
康德期望的每一个人的自由与其他人的自由能够和谐共存的法权状态，个体存在的规则与社会政治的普遍规则能够内在协调一致的共和宪政社会，需要自然的经济基础，这个基础即人的欲望自私无意识的利益追求，而这只有在一个自由市场和开放社会中才有可能。当人的自私自利的自然诉求被充分尊重时，那只“看不见的手”将引导个人利益与大众利益、个体自由与他者自由、个己准则与普遍法则之间的内在和谐一致。外在自由的问题，根本上是现实的权利问题，落实于利益关系，自由之共存，现实表达为利益之共存。“看不见的手”是斯密所发现的社会历史的“先验原则”,自发而不可抗拒的“自然理性”原则。这一原则具体表达为基于劳动分工的抽象价格信号一市场上的各种物品就是按这种价格被需求和提供着一-的支配。由于这种支配性，人们才能为“任何人类智慧和知识都不足以掌握”的“大社会”这个广阔的领域提供服务。哈耶克从知识理性的角度对斯密的思想予以阐释：个人尽管“理解力狭窄”,如果允许他把自己的知识用于自己的目的（斯密写的是“遵守平等、自由和公正的自由设想，以他自己的方式追求自己的利益”），他便会处在一个服务于他人及其需要、利用他人及其技巧的位置上，而这些人又是完全处在他的知识范围之外。大社会之成为可能，当然是因为个人将自己的努力不是指向可见的需要，而是指向反映在市场信号中的入大于出的可能收益。（哈耶克，第200页）
自然和自由通力合作，澄现为自然的理性秩序，这种自发的“先验”秩序，是政治、经济和整个社会的根基，这种自然自发的秩序，使得政治法权的外在强制性落实在更柔性内在的自然自发机理中，使得具有普遍法则意味的“看不见的手”“自发”于个体的利害，体现出自律关系（康德把美的愉悦情感界定为主观的普遍必然性，可视为这一逻辑的情感论表达）。而且，在这种自发秩序中，经历了逐渐的古今之变的传统宗教和道德习俗作为社会中先天融入人性中的自然成分，会找到自己合适的位置并发挥作用。这只“看不见的手”对于亚当·斯密和对于康德具有同样根本性的意义。斯密对康德道德哲学方面的影响显而易见，他的“同情”和“不偏不倚的旁观者”概念，被视为迈向康德自律意志的重要一步。（参见哈孔森，第156页）而“看不见的手”及其逻辑更成为两位卓绝的思想家在经济、政治和社会历史领域共同的财富。至此，共和宪政如何可能的问题也就昭然若揭：需要一个使“看不见的手”能够自然地发挥作用的自由市场和开放社会。
参考文献。
哈孔森，2010年：《自然法与道德哲学：从格老秀斯到苏格兰启蒙运动》，马庆、刘科译，浙江大学出版社。??
哈耶克，2007年：《亚当？斯密在今日语言中的意义》，冯克利译，载《哈耶克文选》，江苏人民出版社。??
康德，2004年：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社。??
2005年：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载李秋零主编《康德着作全集》第4卷，中国人民大学出版社。??
2007年a:《实践理性批判》，李秋零译，载李秋零主编《康德着作全集》第5卷，中国人民大学出版社。??
