亚里士多德的“四因说”是哲学史上的“老生常谈”.但是，“老生常谈”并不意味着充分的理解。事实上，“四因说”仍然是西方思想史上值得我们认真思考的重大问题。亚里士多德的“四因说”并非是对早期自然哲学的一种简单总结，它完全是革命性的。正是通过“四因说”,“形式”取代了“质料”成为了首要意义上的“自然”.质料和形式地位的这种变化，不可避免地带来了一系列重要的理论后果。可以说，亚里士多德的“四因说”决定性地改变了西方思想的命运，它不仅颠覆了苏格拉底以前的自然哲学对“自然”和“存在”的基本理解，也很大程度上决定了亚里士多德之后西方哲学理解“自然”和“存在”的基本方式。
一、自然：质料与形式
在《物理学》的开篇，亚里士多德规定了任何一门科学，因此也包括物理学的研究对象。在他看来，我们只有认识了一个事物的“本原、原因和元素”,我们才能理解这一事物。因此，对于“物理学”的研究，首要的课题就是要确定其“本原”（《物理学》184a10-16）。
①在这里，亚里士多德和早期的自然哲学家们一样，认为我们只有把握了万事万物的“本原”（arche），才会真正理解什么是“自然”（《物理学》184a15-16, 193a20-25）。“本原”这个概念对于希腊哲学家们而言意味着什么呢？在《形而上学》中亚里士多德说：“原因的意思和本原一样多，因为一切原因都是本原”（《形而上学》1013a16-17）。
②根据海德格尔的见解，这个概念同时意味着“开端和支配”（[8], pp.285-286）。它既是一个事物的“起点”,也是支配这个事物的“原理”.亚里士多德和他的思想前辈们一样，都是从“本原”出发来理解“自然”的，这构成了整个希腊哲学的一种内在一致性。亚里士多德正是从“本原”出发区分了“自然事物”和“不是由自然构成的事物”.在他看来，“自然的事物”在自身中必然地具有一种运动和静止的“本原”（《物理学》192b14-16,23-24,33-34），从而与那些由“其他原因”而存在的事物区别开来，比如，床是由“技艺”造成的，发现了一个宝藏是因为“运气”,军事公职是出于“选择”（[9], 35, 3-6）。而在自身中具有这种“本原”的自然事物也必然地是一个“实体”（ousia）或“基质”（hypokeimenon,underlying subject）。
“具有自然的事物就拥有这种本原。它们每一个都是一个实体（ousia）；因为它是一个基质（hypokeimenon），而自然总是在一个基质中。”（《物理学》192b33-34）因此，“本原”指的就是存在的核心涵义“实体”或者“基质”.亚里士多德说：“本原不应该谓述任何一个基质/主体（hypokeimenon）。否则就会有一个本原的本原了；因为基质/主体就是一种本原，而且它应该先于那些谓述它的东西。”（《物理学》189a30-32, 192b32-34）但是，在如何理解自然的“本原”或“基质”这个问题上，亚里士多德追随他的老师柏拉图的思想道路，决定性地颠覆了早期的自然哲学对于“自然”的理解。
在《物理学》的第1卷第4节中，亚里士多德在回顾以前“自然哲学家们”关于“存在”的各种不同意见时也提到了柏拉图的观点，而且认为柏拉图哲学和自然哲学家们的意见在至关重要的一点上正好相反。柏拉图把对立“大和小”看作质料，而把“一”看作形式。但是，自然哲学家们则把对立看作“形式”,而认为质料才是“基质”和“一”.因此，柏拉图哲学和早期的自然哲学在理解事物的“基质”（hypokeimenon, underlyingsubject）这个问题上就“正好相反”.柏拉图颠覆了早期自然哲学家们对于自然的“本原”或“基质”的理解，“形式”（eidos）而非“质料”（hyle）成为了“基质”.我们必须足够重视柏拉图哲学的这种转变，否则我们就不可能真正理解亚里士多德的“四因说”.
在《物理学》的第2卷中，在把“自然”（physis）规定为“本原”和“实体”或“基质”后，亚里士多德接下来具体地谈到了两种不同的对“自然”的理解方式。他说：“有些人把自然或一个自然物的实体等同于构成该事物自身的尚未成形的直接材料，比如，木头是床的自然，铜是雕像的自然。”（《物理学》193a10-11）持这种观点的主要是早期的自然哲学家们。
亚里士多德说：“如果我们看一下古人，自然科学似乎只关注质料。”（《物理学》194a19-20）“质料”（hyle）是亚里士多德首先使用的一个哲学概念，它的基本含义就是构成事物的直接材料。在亚里士多德的“四因说”中，也只有“质料因”是“构成性的”（[10], 348, 13-20）。在亚里士多德看来，早期的自然哲学家们所谓的各种“元素”其实仅仅是事物的“质料因”.而他们之所以把自然理解为“质料”,是因为这些元素乃是“永恒的”,它们作为事物的“基质”是在一个事物的“下面”
起支撑作用的存在，只有它才是运动中保持不动的东西，其他的各种东西，如“形式”等仅仅是一种“偶性”,这些偶性可以不停地生灭变化（《物理学》193a21-31）。另外，智者安提丰（Antiphon）也持这样的看法（《物理学》193a13-16）。
根据这种对“自然”的理解，“质料”毫无疑问地比“形式”更加根本，只有质料才是事物的“实体”或“基质”,而“形式”仅仅是附着在“质料”之上的某种“偶性”.然而，还有另外一种对自然的理解，“形式”以某种方式取得了决定性的地位。
“另一种解释说，自然是事物的定义（kataton logon）所规定的它的形状（morphe）或形式（eidos）。因为‘自然’这个词用于按照自然或自然的事物，就像‘技艺’这个词用于按照技艺的事物或技艺的产品一样。对于后者，如果一个事物仅仅潜在地是一张床，还没有床的形式，我们就不会说这事物有什么是按照技艺的，也不会说它是技艺的产品。
自然产物的道理同样如此。还只是潜在地是肉或骨的东西，在获得定义所规定的形式以前--我们用它来称谓所界定的骨或肉是什么，我们不能说它是具有自然，或由于自然而存在的。因此，根据对自然的第二种解释，它应该是自身内具有运动本原的事物的形状或形式（除了在定义/逻各斯中，它不是可分离的）。”（《物理学》193a31-193b6）根据这种解释，由“逻各斯”所规定的“形式”（eidos kata ton logon）而非“质料”,在对自然的理解中取得了一种支配性地位。从这点来看，亚里士多德和他的老师柏拉图一样，在理解“自然”上都和早期的自然哲学家们正好相反。需要思考的是由“逻各斯”所规定的“形式”（eidoskata ton logon）是如何取代“质料”而成为“自然”的首要意义的？在这里，亚里士多德的“四因说”似乎是对柏拉图哲学“第二次启航”的一种激进推进。
对于亚里士多德而言，“由逻各斯所规定的形式”不仅仅是理解“自然”的一种方式，而且是一种比“质料”更好的方式。为什么“形式”（eidos）比“质料”（hyle）更加是“自然”呢？亚里士多德给出的最重要的一个理由是，相比较而言，“质料”仅仅是一种“潜能”,而“形式”则是一种“现实”.
“形式确实比质料更加是自然；因为一个事物，当它现实地存在，而非潜在地存在时，才更恰当地被称为是什么。”（《物理学》193ab7-8）在亚里士多德看来，“现实（energeia）既在定义上也在实体上（kai logo kai te ousia）优先于每一种潜能”（《形而上学》1049b10-11）。而现实在定义上优先于潜能是很清楚的，“因为在首要的意义上潜能之所以是潜能，是因为它可能变成现实”（《形而上学》1049b13-14）。“现实”之所以在“实体”上优先于“潜能”,最重要的根据是因为“现实”就是“目的”（telos）（《形而上学》1050a4-10,15-16）。就像有些学者指出的那样，“实现”也就相当于“达到了目的”（en-tel-echeia）（[11], p.811）。
因此，我们只能从这种自然“目的论”出发来理解“潜能”与“现实”之间的关系。亚里士多德哲学中“潜能”和“现实”之间的关系绝非现代逻辑学中的“可能性”和“现实性”之间的关系。因为一方面，“可能性”在“逻辑”上优先于“现实性”,一个事物只有首先是可能的，它才有可能会是“现实的”.但亚里士多德说，无论在“逻各斯”还是“实体”上，现实都优先于潜能（[8],p.333）。另一方面，在现代逻辑学中“可能性”和“现实性”之间仅仅是一种“可能的”关系，“现实性”并非意味着它就是“可能性”的“目的”.但是在亚里士多德这里“,现实”乃是“潜能”的“目的”,它们之间的关系乃是本质性的。“形式”既然是一种“实现”,那么它也就是事物的“目的”.在亚里士多德的“四因说”中，他正是把“形式”和“目的”看作同一的，从而把“四因”归结为“质料因”和“形式因”（《物理学》198a25-27）。
自然既然包含“质料”和“形式”这两种含义，如果形式就是实现或目的，那么“质料”就被看作是为了这个目的而存在的“潜能”.“既然自然有两种涵义，一为质料，一为形式；后者是目的；其余一切都是为了目的，那么形式就该是这个目的因了。”（《物理学》199a32-33）正是通过“形式因”和“目的因”的同一性，亚里士多德确立了“形式”之于“质料”不仅仅在“逻各斯”上，而且在“存在论”上的优先性。
对于亚里士多德而言“,形式”就是一个事物的“实现”或“目的”.这样，通过亚里士多德的“四因说”,“形式”就不仅仅在“逻辑学”上，而且在“存在论”上比“质料”更加是“自然”.这对于早期的自然哲学而言完全是颠覆性的。
二、“四因说”导致的理论后果
亚里士多德的“四因说”直接带来了两个密切相关的理论后果，一个是关于“形式”的，一个是关于“质料”的。在早期自然哲学家们，甚至是智者安提丰看来，“形式”仅仅是“偶性”,比如，我们可以把木头做成一张床，这张床的“形式”对于“木头”而言并非本质性的，因为我们可以同样把这块木头做成桌子，椅子等其他各种“形式”.在这个过程中，保持不变的是“木头”或者是组成木头的各种“元素”,只有这些“元素”才是永恒的，才是事物的“自然”或“基质”.
而根据柏拉图和亚里士多德的另外一种对自然的理解，“外形”（morphe）或“形式”（eidos）则成为了本质性的。因为如果我们要回答一个事物它“是什么”或者确定它的“定义”,我们只能通过一个事物的“形式”.当“形式”作为一个事物的“目的”或“实现”时，它就不仅仅在“逻各斯”上优先于质料，而且在“实体”上也优先于质料。“形式”就取代了“质料”,成为了一个事物首要意义上的“自然”.这样，“形式”也就比“质料”更加是“实体”或“基质”（hypokeimenon）。
“基质是别的东西都谓述它，而它本身不谓述任何别的东西的。所以我们必须首先确定它的本性。因为首先在一个事物底下的东西，是在最真实的意义上被认作它的实体的。在一种意义上质料被说成是基质的本质，另外一种是形式，第三种是二者的复合。质料我是说，例如，青铜，而外形是它所设计的形式，它们的复合物（具体事物）则是指雕像。
因此，如果形式是优先于质料的，并且是更真实的，它也就以同样的理由优先于复合物。”（《形而上学》1028b35-1029a7）按照亚里士多德这种新的对自然和存在的理解，一个事物表面的“形式”（morphe, eidos）反而成为了一个事物“在底下的东西”--“基质”（hypokeimenon）。或者说一个事物表面的东西也就是它本质性的东西。
随着“形式”地位的改变，“质料”的地位以及它和形式的关系也都发生了相应的变化。在早期的自然哲学家们那里，“质料”是一个事物的“自然”或“基质”,形式不过是一些偶性。而在亚里士多德的“四因说”中，“形式”不再是事物的一个偶性，而是成为了它的“本质”,质料和形式的关系变成了一种“潜能”和“现实”的关系（《物理学》193a31-193b8）。因此，质料一方面就由“基质”（hypokeimenon）成为了“潜能”（dunamis），另一方面它和形式的关系就不再是偶然的，而是本质性的。
20 世纪的一些学者们注意到了亚里士多德哲学中“质料”概念的这种歧义性。基尔指出：“质料概念似乎是同两个明显不同和各自独立的成问题的观念联系在一起的--原始质料概念既是终极的、无特征的主体/载体，属性偶然地属于它，它是一个不同于所有范畴存在的存在，持存于元素变化过程的始终；它又在本质上是潜能，蕴含存在，由现实性或形式来决定它是什么。”而“阿克利（J. L. Ackrill）则提请人们注意在这两种质料概念之间的张力和它同形式的关系。依据第一种概念，形式和质料的关系是偶然的，依据第二种概念，形式和质料的关系是本质的。”（[12], pp.472-500）古代的亚里士多德哲学的注疏家们也注意到了这个问题，并且从两个方面来理解“hyle”作为“基质”（hypokeimenon）和“潜能”（dunamis）的区别。
在忒密斯休斯（Themistius）看来，“hyle”的这种歧义性是与一个问题或困惑密切相关的，那就是“hyle”在自身之中是否包含了一种“缺失”（privation）（[9], 25, 24-35）按照《物理学》第一卷中运动是由“基质”（hypokeimenon）加一对“对立”,或“缺失”与“形式”
①构成的“三本原”理论，质料或“基质”乃是运动中保持不变的存在，运动只是从一个对立状态到另外一个对立状态，或者是从“缺失”到“形式”（《物理学》，189a35-189b2,190a14-21,190b11-191a20）。这里的困惑在于，一方面hyle作为运动的“基质”乃是始终保持不变的存在，因此，它不可能在自身中必然地拥有“缺失”,否则，那会导致它的不存在。另一方面，如果质料不和缺失结合，那么它就不会有变化，而且质料存在于潜能中，潜能是必然地包含了某种缺失的。
在忒密斯休斯看来，如果要解决这个困惑，必须区分“hyle”的两种含义，一种是就其自身而言的，一种是相对于别的东西而言的。“一般而言，质料有自身的存在，而潜能的事物是相对于其他的事物而言的。质料显然不包含相对于质料的潜能（质料将不会作为质料而存在！），而是它自身就是某种优先的存在，并且在现实中存在，而且它明显地是具体事物的质料，并拥有相对于它们的潜能。……有两个名字可以用于hyle,一个是”基质“,一个是”质料“.第一个被认为是更接近于根据自身而言的存在，第二个应用于它相对于其他事物而言的状态。”（[9], 26,1-6,9-12）也就是说，“质料”（hyle）作为事物的“基质”（hypokeimenon）是“就其自身而言的”,而它作为与“形式”相对的“质料”或“潜能”则是“相对而言的”.“Hyle”作为某物的“质料”,它会伴随着缺失和潜能，而当它作为“基质”（hypokeimenon）时，它根本不具有“缺失”（[9],26, 13-15）。辛普里丘（Simplicius）在对亚里士多德《物理学》的注疏中也引用亚历山大（Alexanderof Aphrodisias）的话同样来说明“hyle”概念的这种双重性：
“亚历山大说：‘当[hyle]等同于事物的质料时，它伴有缺失；但当它作为基质本身时，它并不伴有缺失'.”（[13], 211, 13-16）既然hyle作为“基质”（hypokeimenon）已经是一种现实的存在了，而它作为一个事物的“质料”乃处于某种“潜能”状态，所以，hyle概念的这两种不同涵义还具有一种时态的差异。
“当形式存在于其中时不会妨碍它成为一个基质（an underlying subject），但当它不再是潜能时，它又如何会是与之相对的这个[形式]的质料呢？所以你可以说，青铜当它未成形（unstructured）时，它是雕像的质料，但是，当它被一个形式所限定后，它就不再是质料而是一个基质。一个标识是这块青铜本身，就其作为基质而言是持存的，可以在不同的时间以不同的方式成为质料，它确如波爱图斯（Boethus）所言：在具有性质的事物中质料不再是质料（因为如果它是质料，那么它自身是没有外形和形式的），而是根据事实（ipso facto）转变为一个基质，因为后者既伴有一个形式也伴有一个边界（limit），它也是形式和边界的基质。质料明显地与将会是什么（what will be）有关而被命名，而基质则是与在其中它已经是什么（what is already init）相关而被命名。此事我们会说，质料将会是一个基质，对这个基质而言它有能力接受对立，这在它的本性中是偶然的，因为它可以同样好地接受缺失作为形式。”（[9], 26,15-26）也就是说，“基质”（hypokeimenon）在时间上是一种已经完成的状态，而事物的“质料”作为一种“潜能”在时间上则是一种将要完成、还未完成的状态。当一个事物完成以后，hyle就不再是“潜能”或“质料”,而成为一个事物的“基质”.
我们可以看到，在这里“潜能”和“现实”时态上的差异依赖于“hyle”“就其自身而言”和“相对于别的东西而言”这个更根本的划分。hyle“就其自身而言”是一种“基质”,它是运动变化中始终保持不变的存在，因此始终是一种现实的东西。
而hyle就相对于一个别的东西--“形式”而言，它是一个事物的“质料”,它作为“潜能”必然地包含了某种“缺失”,因此处于一种还未完成的状态。
在这里，特别值得注意的是，能够作为一个事物“基质”的是hyle,而不是“形式”.而且“形式”在这里被看作是hyle的一种“偶性”,因为hyle或“原初 基 质 ”（to proton hypokeinenon, first underlyingsubject）的本性是不包含任何形式，但可以接受任何形式的（[9], 27, 3-12）。
①正是由于以上原因，我们最好把忒密斯休斯等人的这个解释仅仅看作是对亚里士多德“三本原”的一个解释。而“三本原”最好被解读为亚里士多德对早期自然哲学的某种总结，或者某种“合理的”建议。因为事实上，它的基本思想框架仍然是早期自然哲学的。而亚里士多德的“四因说”却是革命性的理论。“四因说”与“三本原”存在着如下根本性的区别。
在“三本原”中，作为“基质”的是hyle,而在“四因说”中，“形式”（morphe, eidos）则成为了首要意义上的“基质”或“实体”.因此，在“三本原”中，事物的“形式”对于基质或hyle而言仅仅是某种偶性，但是，在“四因说”中，“形式”则成为了一个事物的“本质”（to ti en einai）。这样，hyle仍然从某种意义上被看作“潜能”,但它和“形式”之间的关系不再是偶然的，而是本质性的。
在早期自然哲学或“三本原”的思想框架中，hyle 可以被看作某种“潜能”,但是，这仅仅是就hyle 这个概念“与别的东西相对而言”,而非就其自身而言。因此，hyle被看作某种潜能意义上的“质料”,这对于作为“基质”的hyle本身而言完全是偶然的。因此，我们可以看到，在这里，“潜能”和“现实”之间时态上的区别是根据hyle的两种不同含义--“就其自身而言”的“基质”和“与别的东西相对而言”的“质料”而做出的。
但是，在“四因说”中，“潜能”与“实现”这种区分根据的不是hyle的这两种不同含义，而是对应于hyle和“形式”之间的差异。亚里士多德说，自然就是一个事物由“逻各斯”所规定的形状或形式，而这种“形式”乃是一种“实现”,质料相对而言仅仅是一种“潜能”.所以，形式比质料更加是“自然”（《物理学》193a31-193b8）。
我们可以看到，正是由于亚里士多德的“四因说”才导致了对“质料”和“形式”关系的重新理解。在早期自然哲学的思想框架内，hyle具有两种不同含义：“基质”（hypokeimenon）和作为某种“潜能”意义上的“质料”,前者毫无疑问地比后者更根本，而且“形式”或“对立”相对于作为“基质”的hyle而言只不过是一些“偶性”。但是，在亚里士多德“四因说”中，形式成为了比hyle更加是自然或“基质”的存在，hyle就由“基质”成为了相对于“形式”的某种“潜能”.
而且，由于“现实”无论在“逻各斯”上还是在“实体”上都优先于潜能，所以形式和质料之间并非是偶然的关系，事实上，作为潜能的“质料”受到了作为现实的“形式”的某种本质性的规定。至此，我们才可以说hyle的地位以及与“形式”的关系都发生了一种重要的改变。而hyle地位的改变，以及它与“形式”之间的关系这种变化的根本原因在于亚里士多德改变了早期自然哲学对于“自然”和“基质”的基本理解：eidos取代了hyle,成为了一个事物的“自然”或“基质”.
三、亚里士多德的“四因说”与哲学的“第二次启航”
近代以来，柏拉图的“理念论”遭到了尼采和海德格尔的激烈批判。尼采在《超善恶》的“前言”中批评柏拉图的哲学就是独断论，他认为，柏拉图发明的“善本身”和“纯粹的心灵”这两个错误是一切独断论中“最糟糕的，最长期的和最危险的错误。”在尼采看来，柏拉图发明了一个超越的、纯粹的理念世界，从而否定了现实的流变的世界，因此造成了历史上的“xuwuzhuyi”.他的哲学也直接导致了“民众的柏拉图主义”.海德格尔则认为柏拉图乃是西方“形而上学”的始作俑者，他的“理念论”把一个最高的“存在者”看作“存在”本身，因而存在本身的意义就被遮蔽了。而且，无论是海德格尔还是尼采，都毫无节制地赞扬苏格拉底之前的早期自然哲学，而把西方哲学最严重的罪名归之于柏拉图。
在我们看来，从某种意义上，这种批评对于柏拉图而言无疑是非常不公正的。其实，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德看来，早期的自然哲学是一场很快就失败了的哲学运动，它远没有尼采和海德格尔所想象的那样成功和伟大。在这个问题上色诺芬也可以作证，在色诺芬看来，早期的那些自然哲学家们在“本原”问题上搞得水火不容，他们简直都疯了。在《裴洞篇》中苏格拉底告诉我们，早期自然哲学没能区分开“真正的原因”和“条件”.所以他才接受了阿那克萨戈拉的理论，把“善”看作事物真正的“原因”.可是与冒险的“第一次启航”,也就是用“努斯”直接地把握“善”和“存在”（ta onta）不同，苏格拉底采取了一种更安全的方法，也就是从“逻各斯”的一些“假设”出发来理解“存在”,而“eidos”仅仅是“逻各斯”的一种“假设”（hypothesis）（《裴洞篇》99D-100C）。①因此“,由逻各斯规定的形式”（eidos kata ton logon）并不能直接等于“存在本身”,它更像是低于“存在本身”的“影子”（《裴洞篇》100A）。哲学的第二次启航，作为一种更审慎的哲学尝试，同时也仅仅是一种“次好的”（second-best）哲学方法。
哲学被看作一种辩证法，它首先从这些逻各斯的假设出发开始上升，一直上升到不再是假设的“本原”.因此，“独断论”这个标签或许更适合苏格拉底以前的早期自然哲学，而柏拉图的“理念论”更像是一种审慎的“实验哲学”.但我们必须承认，哲学的第二次启航本身似乎发生了某种变化，它似乎不仅仅降低了哲学的起点，也改变了哲学的终点。“由逻各斯所规定的形式”最终成为了自然的“目的”或“实现”.
如果我们从哲学第二次启航的视角出发来审视亚里士多德的“四因说”,我们可以把它视为一种激进的柏拉图主义。正是通过亚里士多德的“四因说”,由逻各斯所规定的eidos就成为了一个事物本质的“实现”或者“目的”（telos），这种激进的柏拉图主义彻底颠覆了早期自然哲学对于自然或存在的基本理解，eidos取代了hyle成为了真正首要意义上的“自然”或“基质”,相应地，hyle的地位也就发生了某种变化，它由一个事物的“基质”而成为了相对于“形式”或“实现”的某种“潜能”,而且这种“潜能”和“实现”之间具有某种本质性的关系。
亚里士多德的“四因说”似乎把柏拉图开始的哲学的“第二次启航”由一种审慎的实验哲学变成了一种“形而上学”.因为eidos不仅仅表示一1的本质之“实现”.Eidos无论是从“逻各斯”上还是从“实体”上都优先于hyle.从这个角度来看，早期的自然哲学把hyle理解为“自然”或“基质”,这要么是一种错误的哲学，要么是一种“未完成的”哲学。亚里士多德的哲学似乎既是对早期自然哲学的一种彻底颠覆，又是它的完全的“实现”.
如果我们把哲学的“第二次启航”看作一场哲学的“奥德赛”,那么仍然值得思考的是：谁才是返回哲学故乡的“奥德修斯”?柏拉图和亚里士多德是否被“心灵”（nous）女妖的“外形”所蛊惑，而把一个事物最表面的东西（morphe,eidos）看作了一个事物最本质性的东西。哲学的第二次启航是否不过是在“水中捞月”,从而最终导致了存在本身的遗忘？无论如何，把一个事物“表面的东西”（morphe/eidos）看作一个事物“在底下的东西”（hypokeimenon），这都是对“自然”的一种非常“不自然”的理解。为了理解“自然”,我们或许需要“从头再来”.
[参 考 文 献]
[1]Aristotle. Physics[M]. Oxford: The Clarendon Press, 1955.
[2]Aristotle. Metaphysics[M]. Oxford: The Clarendon Press,1924.
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[6]亚里士多德。 物理学[M]. 张竹明译， 北京： 商务印书馆，2009.
[7]亚里士多德。 形而上学[M]. 苗力田译， 北京： 中国人民大学出版社， 1997.
[8]海德格尔。 路标[M]. 孙周兴译，北京： 商务印书馆，2001.
