在意境起源论上，佛家说、道家说、儒家说共同的认识局限在于误把相似性或影响研究①当成是意境的根本性质。而当前学界出现的“德国美学变体说”②基本与传统佛教说如出一辙，其实质是取消了意境的中国性和民族身份。庄子“无竟”说与此不同，它首次真正地从意境自身而非外部影响出发提出意境的具体来源。但庄子无竟究竟如何衍化到意境，它们之间存在怎样的审美共通性，却一直悬而未决。能否很好地解答这两个问题，直接关系到意境的无竟起源的根基与合法性问题。因此，本文将尝试对此做以下探讨。
一、意境的无竟之源与转换
“意境”作为一个独立概念提出来，最早始于唐代王昌龄《诗格》的“情境”、“物境”、“意境”三种划分。但意境在唐之前就已诞生，只是由于中国诗学并不着意于诗学理论的提升而使其未成为独立的诗学范畴。当前学界普遍从“境”字考索意境之起源，可“境”字在先秦诸子文章中并不鲜见。《管子·七政》：
“故凡攻伐之为道也，计必先定于内，然后兵出乎境”.《老子》说：“不敢进寸，而退尺。”河上公注：“侵人境界，利人财宝，为进”.《列子》说：“西极之南隅有国焉，不知境界之所接”.《孟子·梁惠王下》说：“臣始至于境，闻国之大禁”.《荀子》说：“入境观其风俗”.如此等等。尤其是《商鞅书》中，不仅频繁使用“境”字，而且还出现了专论用兵之法的《境内》篇。只不过今天在先秦典籍中所常见的“境”字，其实更多的是“竟”字。也就是说“境”的本字是“竟”,“境”是后起字。据说，南朝《玉篇》始将“竟”字加“土”字旁，才慢慢流行使用“境”字的。郭象注《庄子》、班固《汉书》、颜师古注和徐彦疏《春秋公羊传》、孔颖达疏《毛诗注疏》等均认为“境，古曰竟”、“竟，音境”,以此看，“境”古为“竟”应该是不存在异议的。
《说文解字》“竟”音下的注解说：“竟，乐曲尽为竟，从音从人。”段玉裁说：“曲之所止也，引申之，凡事之所止，土地之所止，皆曰竟”.《毛传》曰：“‘疆，竟也。’俗别制境字，非。”由此可见，“竟”字古意有三：一是乐曲终了为竟，竟既可表示乐曲的长度，也可表示乐曲的章节；二是乐曲所止为竟，既可表示乐曲终了，也可表示乐曲所能达到的范围。后者可从昆虫或动物以鸣叫划定疆界的生物学得以佐证；三是同境，即疆界、边界、范围之意。境的物质界限、领土范围的意涵在汉魏之前一直处于主导地位。例如，西汉刘向说“守封疆，谨境界”（《新序·杂事》），东汉郑玄笺注《诗经·江汉》“于疆于理”为“召公于有叛戾之国，则往正其境界”,“境”均为地域疆界之意。但这并非像某些学者所认为的那样，认为其在南北朝之前“境”（竟）的意义未涉及心理、精神领域。③ 例如，汉末蔡邕《九势》说：“须翰墨功多，即造妙境耳。”蔡邕所言的“境”明显是指书法艺术中的审美境界和给审美主体造成的心理效果。
与早期大多数文献在领土边界等表示物理界限的意义上使用“竟”字不同，《庄子》中却多次在特殊的意义上使用“竟”字。《逍遥游》云：“定乎内外之分，辩乎荣辱之竟”,《秋水》云：“夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言”.以“竟”称呼“荣辱”、“是非”这类属于价值判断的概念，显然涉及的是认知和精神范畴而非物理意义。尤其是被认为《庄子》最重要篇章的《齐物论》中，庄子提出了着名的“无竟”观，成为中国诗学意境的直接源头。《庄子·齐物论》言：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”①“天倪”指自然之象，“曼衍”指任其生长、毫无拘束，“忘年忘义”指忘生死是非之有限之物，“振”指畅游，林希逸说“无竟”为“无物之境”,释德清说是“绝疆之境。即大道之实际”.相较于“荣辱之竟”和“是非之竟”的“有竟”,“‘无竟’实指一种无差别、对立的认知态度，亦即是《齐物论》的理想。”②后世注疏、注解“无竟”者，不管是郭象、成玄英，还是林希逸、王先谦，都认为“无竟”是一种无差别的、无穷尽的、自由逍遥的人生美学之境。西汉《淮南子·俶真训》言：“若夫无秋毫之微，芦苻之厚，四达无境，通于无圻，而莫之要御夭遏者，其袭微重妙”,“四达无境”与汉末蔡邕的“妙境”应都是沿袭庄子“无竟”观。推而论之，推崇意境论（境界论）的王国维对“境”所做的“有无”划分，实是受了“无竟”之直接启发。
“境”古为“竟”,“竟”原意为乐曲终止的地方。也就是说：第一，在早些时候，可以理解为“意”的范围、界限或状态；第二，它是就艺术（乐舞）而言的。考察意境不能在词源学上只重视“境”而无视“意”.
因为，这很容易滑入“境界论”和强调佛教外来说，且有“切断‘境界’与传统‘意象’的关系”③的倾向。而且，意境总是离不开意的。清林纤《春觉斋论文》云：“文章唯能立意，方能造境。境者，意中之境也。……意者，心之所造；境者，又意之所造也。”即所谓“意造境生”（《方薰》）。王昌龄认为“意境”是“张之于意而思之于心”与刘勰“意授于思，言授于意”的观点很相像。言意关系是中国哲学中的一个重要命题，这可上溯到《周易》和《庄子》。就庄子而言，他重意而轻言，提出“言粗意精”（《秋水》）的语言表象说，“意不可言传”（《天道》）语言有限说和“得意而忘言”的语言超越说的三重言意观。在庄子看来，语言必须追寻有限背后的意之无限，而意是借助语言的表象而呈现自身背后的世界，即道的。庄子将这三者的关系界定为言贵意、意随道、道不可言。庄子要求“言”（“寓言”、“重言”和“卮言”）必须“和以天倪”（《寓言》），在语言处于无所束缚地自然状态下让文字将世界制定带入眼前后自行敞开与隐匿。由显而隐的语言运作是道的运作，在这个过程中语言要回归自然、弃绝人为痕迹，其所敞开的是人的体道、审美、畅想的优悠境界，庄子称其为“无竟”.这就“如同盘古开天辟地，上帝创造万物，情感都纪录其中。”④言意关系问题在中国古代其实谈论的是哲学的生存论问题。对意境论贡献颇大的刘禹锡，在言意与生存的转换上也有自己的认识。他说：“片言只可以明百意，坐驰可以役万景，工于诗者能之……诗者，其文章之蕴邪？
义得而言丧，故微而难能；境生象外，故精而寡和。”（《董氏武陵集记》）人生体道哲学与诗学意境的同源性秘密隐藏在言、意、境的转换关系中。所以，童庆炳说：“意境的始基在先秦道家的‘体道’的境界。……（这样）一种人生哲学。”⑤但把庄子体道之终极追求的无竟人生审美境界转换为诗学命题的则首推王弼。
二、王弼情与象的美学贡献
王弼的思想发生于对经典文献的注解中，而他有关言意关系的认识则是对《周易》、《庄子》的互文性阐释中发展而来的。《周易·系辞上》曰：“‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情（真）伪，系辞焉以尽其言。’”⑥在《周易》看来，言不尽意，但言可以假道圣人之象而尽意。即是说言所表达的意乃圣人之意。王弼少年时就“好老庄，通辩能言”（《世说新语》），他常借用《庄子》解意《周易》。王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言出于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘象者所以存意，得意而忘象。是故，存目者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”（《周易略例·明象》）这段话基本包含了王弼对于言、象、意的思想内容。首先，王弼把言提高到一个很高的位置，认为言不仅是表象达意的最佳工具，而且借助语言并超越语言可以实现“得意”的境界。这明显受到《庄子》有关言-意-道的思想影响。
《天道》曰：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”在庄子“言乃物之粗，意乃物之精”（《齐物论》）的认识下，“意”所知觉的对象是“忘年义，和天倪”的“无竟”,“言不足可尽物，言足可尽道”（《则阳》），所以“不可言传者”乃是“道”.也就是说，语言追求的是“道”.所以，《齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”可是，语言如何去追寻“道”呢？庄子以蹄筌喻提出了语言的超越性问题。《外物》曰：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子认为超越那些“俗言”的“大言”（《齐物论》）、“至言”（《天地》）、“足言”（《则阳》）都是接近“道”的语言。王弼在《庄子》那里，发现了《周易》的“意”与《老子》的“道”的秘密联系，赋予“意”以卦象与大道的双重意味，这就为后来从文艺作用中探求意与道、境与道提供了理论奠基。其次，王弼赋予了“象”以中介地位，并且突出了“观象”过程，特别是完成了“圣人之象”
向常人“观象”审美体验过程的转换。王弼在《周易》言意关系和《庄子》言意关系中更倾向用《周易》思想注解《庄子》，这表现在王弼强调“象”的作用上。在《周易》中，“象”是“圣人立象”,其所表达的也是“圣人之意”.由于，王弼赋予了语言在体道中的核心作用，而象则是由语言构筑的。所以，在王弼看来，“象”乃是常人所“象”.汤用彤曾指出王弼所认为的“象”,“实则天道人事之任何方面，悉以之为权衡。”①然而，“意生与象”,“忘象求其意”的主客体交互过程，也就类似于一种审美体验过程了。② 王弼认为意义的表达必须主体心里先存有某种情意，才能利用象征，形成文字，即意-象-言的顺序。读者要了解意就必须以逆向方式进行，即从言经过象的中介才能达到意的把握和美的体味。
