摘 要： 人工智能对于人文学科的意义，并非在其对应的物理事实进展如何，而在于我们可以将其作为一个锚定于未来的全新参照点，反思内置于人类主义中的问题。文艺作品通过虚幻的叙事将“正在实现的未来”提前呈现在我们面前。面对人工智能，感性维度会成为支撑“人之为人”的基点;而技术的发展又带来身体感官的改造和感知的重塑以及审美意识对人类身体的超越。具身化理论重新确证了审美意识与身体之间的内在共生性。同时，作为主-客体共同归属的身体，具有无限次的“自我指涉性”，这恰恰带来意识生成所需的“涌现”效应。身体是意识和审美意识的前提和根源。
关键词： 人工智能; 互驯; 具身性; 自涉性; 审美;
随着技术的日益革新，人工智能逐渐以物理事实和话语范式的方式呈现在世人面前;人工智能所形成的“后人类主义”更是成为整个人文社会学科思想的颠覆性生发点。后人类研究对于人文学科的意义，并不在其物理事实的结构、机理与规律上，而是它提供了“镜子”和“灯塔”式的参照点。从这点出发，我们在这个未来之“镜”中反观自照，审视在人类主义(或者人文主义)语境中习以为常的话语范畴:身体、主体、意识、感知、理性、意志等等。同时，我们只是借助技术的“灯塔”寻找到人类新的航向。所以，人工智能既是一种技术事实，还是一种符号表征，“一种文化批判的隐喻”[1]。面对人工智能时代的到来，身体维度逐渐成为学界探讨的焦点，黄鸣奋认为后人类时代的身体美学应该是“头脑美学与躯干美学、意识美学和躯壳美学、心灵美学和躯体美学的对立统一”[2];李伟提出身体的“社会属性和文化功能”是超出人工智能的维度[3];王亚芹坚信“元身体”是基于审美的“非对象性”所提出的二元论的化解[4]。笔者认为，我们不仅需要在人工智能时代之中承认“身体”的重要性、社会性和存在性，更需要从身体美学角度确证“身体”的本体地位或原初基点。我们需要反思的是:人工智能技术塑造、置换甚至替代着身体感官，这个事实对于人的感性维度意味着什么?对于以感性作为基础的艺术又意味着什么?感官感觉的重塑是否改变着艺术审美感觉?身体塑造和审美意识有着怎样的内在联系?
一、互驯:技术重塑与身体底线
人工智能时代技术逐步从“外接”转向“内置”，从物质走向肉身。赛博格技术(Cyborg)(“义体人类”、“机械化有机体”、“生化电子人”)主要指的是人的身体与机器的混合技术，其最初的意思是通过安装外来的技术设备，使得身体能更强地适应全新环境，这种人-机混合体是在“整合的、稳态的、无意识的”状态下运作的。[5]据此定义，人类早就成为了赛博格:眼镜带来近视人群视觉的清晰度，汽车带来身体移动快捷度，网络(外接大脑)增强人获取信息的丰富度等。然而，这些只能算作麦克卢汉“身体延伸”意义上的隐喻，与理想的“赛博格”有很大差距。于是，在这个概念基础上，新近补充了“皮下原则”:真正在身体内部植入某种技术性机器，以达到对人身体功能辅助和增强的效果。比如，义眼帮助失明的人重新看到世界，或者义肢体成为我们的新手臂或腿等。但概念的界定跟不上技术与现实。2017年6月Draper公司用蜻蜓和微型导航设备制造了可控制的“蜻蜓无人机”(Dragonfl Eye)，其真正的独特之处在于，不是通过暴力强迫昆虫做你想让它做的事，而是对经过基因编辑的昆虫的神经系统发出信号。这意味着，蜻蜓可以在不改变其原生飞行技能的基础上被操控飞行。”[6]2018年5月MIT的Hugh Herr教授在TED演讲中展示了其团队研究的可感仿生腿:24个传感器+6个微处理器和肌肉腱状执行器。人试图走、跑、跳的信号从神经传到微处理器，从而控制肢体;同时肢体上的传感器反向传递到人的神经系统，人能完全感知仿生腿:空间位置、行动速度、地面压力和温度，从而将外生腿真正感知为身体的一部分。真正意义上“赛博格”(或“生化人”)的起点是技术从外在、独立于人的身体到内嵌、生长于人的身体的转变。
我们看到两个相向而动的趋势:机器可以直接与人的神经对接，实现人对“义体”无阻碍的自由控制;同时“义体”本身向真正的人体靠近，试图以新的主体替代其“宿主”。这也是互联网思想家凯文·凯利所说的“人的机器化和机器的人化同步展开”境况。理论上说，人类的感官感觉通过技术可以被无限的扩展和延伸。在身体内部进行技术的置换活动，会带来一个疑问:身体真的能接受这些外在植入性技术吗?不会产生“溶血性”的排异现象吗?比如人眼对世界图像的攫取是有目的性的，表征为生物学意义上的聚焦，即获取视觉信息的同时，必然也必须忽略更多的信息。人视觉系统之中“看到”和“看见”是两回事:长期失明的人恢复视力后不能将外观和真实结合起来就是例证。[7](P.164)同时，人类一直以来就是“看到”比“看见”多，只不过人脑自动把非关注点所“看到”的信息放入潜意识，将有目的的“看见”对象放入意识层。然而，如果眼睛成为摄像机，将能感知到的所有对象都原封不动记录下来，信息量必然成指数级增加。人脑视觉系统是否会出现超载?神经升级进化速度能否跟上感官的“升级改造”的速度呢?其实人类的大脑是高度可塑的，大脑“会根据‘每一个感官输入、每一个行为动作、每一次突触连接、每一个反馈信号、每一个行动计划，或者每一次直觉转移’而重新安排神经回路。”[8](P.37)何况可塑性并不等于弹性，神经回路的改变是一种物理结构上的、不可逆的改变。[8](P.41)这种疑问与其说是在担心身体兼容性的问题，还不如说是在以“自然”身体的名义排斥人工技术。这种思考暗藏逻辑是:先验地存在着绝对自然的身体，虽然它不断受到技术的闯入、干扰、驯化和改造。人类对纯“自然身体”的维护，对技术的排斥，其根源来自于“神创论”所赋予人类的自我高贵化的错觉。人对“神”充满着敬畏之心，担心被自己发明的技术终结，就像赫拉利说的“历史开始于人创造神，历史结束于人成为神”。人必须承认并守护自己不完美的“原罪”。感官被技术升级换代之后，新的身体是完美的、高级的甚至无限可能的。传统意义上的身体却逐渐从一个高贵的、独有的、神恩的状态沦为笨拙的、老化的、静态的象征。
实际上，人类的进步史就是身体与技术之间的“互驯”的历史。桑德尔在《反对完美》之中谈到的，奥运会对运动员兴奋剂的检测，本质是守护竞技运动中身体的自然性底线。同样地，运动鞋和运动衣作为运动的技术辅助，刚开始同样遭到强烈反对，但是现在却被全然接受。难怪，德里达就认为:“从来就不存在自然的原初的身体(natural original body):技术并非仅仅是附加的……它绝对是位于核心之核心(at the heart of the heart)。[9](P.244-245)人的身体因为技术而存在，离开技术这个核心，只能是动物的身体。技术一直是作为“身体”的一部分而存在;技术无法和身体之间划定明确的鸿沟。真正的问题在于人们对技术的接纳所持的观点。前电影时代，视知觉难以理解的电影剪辑手法，在今天却成为近乎天然的视觉思维。“一心不可二用”的良好习惯却被网络原着民“多线并进”的思维事实证明为保守人士“傲慢的浅薄”:他们可以边读书、边听音乐、还可以同时进行社交聊天和网络游戏。
感官的适应性“进化”，与赛博格式的感官“手术”是否相同?从现有已经实现的赛博格来说，技术拓展了身体的感知范围，甚至与身体合二为一，比如外骨骼装甲系统已经从电影《钢铁侠》走向了世界军事现实。力量巨大的机械臂就是人的手臂，技术便内化为自我的一部分。就像习惯筷子吃饭的人，筷子成为手臂的延伸。当然，后人类技术“内嵌”于身体的程度是筷子无法比拟的。人工智能时代，感官必然走向感官“自然化”。
人工智能时代，技术对感官的改造和重塑之后，人的感知会发生什么变化?麦克卢汉曾经说过，技术并未外在于人，为人所使用;技术本身重塑着人的感知比例。“技术的影响不是发生在意见和观念的层面上，而是坚定不移，不可抗拒地改变人的感觉比率和感知模式。”[10](P.141)农业时代孕育着意识的感性、整体性、沉静性;工业化时代带来思维的理性、逻辑性和深刻性;网络时代意味着认知的碎片化、浅薄化的过程。技术对大脑的改变比我们想象的多得多:科学家训练猴子使用耙子和钳子，监测猴子的神经活动状况，发现“耙子和钳子实际上已经和猴子手部的脑谱融为一体”，“这些工具已经变成了它们身体的组成部分”。[8](P.41)如果说麦克卢汉式的技术观仅仅是在心智维度上进行思考，人工智能时代的技术已经在身体上开始了对人类感官的改造。它对人身体直接下手，甚至试图一步步替换身体。2004年，色盲艺术家尼尔·哈比森就在大脑上安装了电子天线，它可以将光频转化为大脑能够理解的振动，即“听到颜色”。最为关键的是这些光频超越视觉光谱，连红外线和紫外线甚至更多光频他也能“听到”。这意味着什么呢?其一，我们的感官界定着人的意识。曾经在理论上谈论的“联觉”效应，比如尝到某种形状，不再是艺术家所独有的“天才式”的审美感知，而是作为人类最为普遍的自然感觉。当优质的“审美”沦为普通“感觉”后，人类又会在感官上以一种掘井式的方式寻找下一轮“美感”。其二，感官改造之后，人可以看到、听到、闻到、尝到、触摸到不同的现实。这必然带来人类感官比率的重新洗牌。想象一下，音乐的音符不仅仅局限在七音，绘画不再束缚于七色;人的嗅觉能达到甚至超过狗的嗅觉;人的视觉可以和鸟类的视觉媲美。那么，我们的视觉艺术、听觉艺术会不会发生根本性的改变呢?嗅觉、味觉甚至触觉会不会改变曾经的从属地位，成为新的艺术高级感官呢?
更进一步，人工智能技术会在“技术基点”来临时彻底颠覆人的感官知觉模态吗?首先，如果将人的某种感官彻底换为“蝙蝠的回声定位感觉”、“七鳃鳗鱼的电感觉”或“响尾蛇的热感觉”，我们真的能感受到类似动物的感官感觉吗?答案是可以的，因为人和动物的感官上皮具有血缘关系，因为演化的差异而表现不同。比如在内格尔“成为一只蝙蝠是怎么样一种体验”之问中，蝙蝠的回声系统与人耳朵听声音并没有到达天壤之别的地步。[11](P.193)那么问题又来了:赛博格技术对感官的改造与“成为一只蝙蝠是怎么样一种体验”是相同的情况吗?会不会出现一种“我们完全未知”的感觉?即赛博格技术能否置换人类认知的“底层代码”，比如康德所说的“先验感性”:时间和空间。如果篡改了，我们能面对的世界会是怎么样的?如果我们依然还能感知世界，并且接纳所感知的世界，此时人只是程度性的“进化”，还是根本性的“质变”，即从“人”走向“非人”?这个问题其实是一个悖论问题，因为既然我要有“感觉”，必然是在人类感官皮层决定下的感觉。如果感官感觉完全超越了我们的感官皮层，我们是不可能体验和理解的，因为感觉是我们的身体的感觉。“完全无法感知的感觉状态”这样的描述本身就是一个悖论，既然感觉到了就可以感知到，无法感知到就不可能成为感觉。“若我自己要感受一种特定模态的感觉，那么我自己就要成为具有相应模态品质的情态的作者，因此只有出于这样一个作者位置的人才能知道对他而言像是什么。但是，例如没有眼睛和视觉皮层的人，就无法处于视觉情态的作者位置。因此，他无法知道拥有视觉感觉像是什么。”[11](P.193)所以，赛博格对人的身体不管怎样改造都必然是以人类“先验”的认知形式作为前提。康德将先验认知归之于“时间”和“空间”纯形式，“我们的一切直观无非是关于现象的表象;我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在之物本身……我们知道的只不过是我们知觉它们的方式，这种方式是我们所特有的，虽然必须归之于每一个人，但却不能必然地也归之于任何一个存在者。我们只与这种方式发生关系。空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天地、即在一切现实知觉之前认识到的”。[12](P.33-34)那么作为基础的先验范畴的时间和空间能否被技术感官篡改掉?时间和空间既然是作为先验范畴，必然是先天地存在于主体的认知之中的。在康德看来，人的先验认知形式并非身体性的，也非心理性的。这是人的先天“出厂设置”，每个人都相同，并且不能随意改变。除非主体换成“非人”，“非人”是否“感知”我们无从得知，因为“感知”是作为与肉身共在的人的特性。
总之，人工智能时代技术重塑着人的感官和感知，但其底线必须确证为“人”的感官和感知。如果人的身体中心地位动摇甚至被替换了，所谓的感官解放也只能是“子非鱼焉知鱼之乐”的哲学层面的思辨而已。自我意识和身体感官之间有着比传统“身-心”讨论更为深刻的关系。
二、具身化:审美意识的基础
人工智能时代，技术重塑着人的感官，那么感官感知的改变会对审美意识产生影响吗?海勒认为技术彻底颠覆了人的身体属性:因为有网络技术，身体从“物理实体”变成“虚拟的身体”。她以詹姆斯“视点”哲学进行说明。小说叙事之中的参与视角构建了角色的主体性，“观察者是一个实体化的生物，他或她所处的位置的特殊性决定了当他或她往外看向一个自身有物理特性的场景时能看到什么”;但是全知视角之下，“叙述者的肉身存在的局限性就开始消失，但具身实体的联想还徘徊在焦点观念中”[13](P.49)。网络技术介入后，“替代通过窗户看着场景的一个具身化的意识，意识穿过屏障变成pov，把身体甩在后面成为一具空壳。在网络空间中，视点并不从人物发散出来，pov简直就是人物。”[13](P.50)可以说技术塑造着主体的审美，然而主体真的可以摆脱身体而自由飘浮于网络中吗?审美意识可以无视数千年来滋生它的身体感官吗?
其一，审美意识的产生以身体的功利性需求为基础，即从“愉悦感”到“美感”的过程。“人类的原始快感大致分为‘食’与‘性’两个方面，前者有着保护个体生存的功能，后者有着维系群体繁衍的意义。”[14]审美的偏好与目的并非追求“纯艺术”主张的无功利化，而是主体为获得更多生存和繁衍的机会作出的适应性行为选择。所以，人的感知系统由于生存需要，在进化中逐渐迭代成固定的感官属性。人类必须遵循自适应性规则:保证生命的存活和基因的延续。因而，人类的审美感知受到生存和进化的“规约”，逐渐被塑造成现在的状态。审美感知的身体基础源于身体生存适应性，而生存适应性目的是完成生物的进化。
传统的感官理论是建立在生物进化论的基础上的，人工智能时代的感知理论是基于技术进化论的迭代。“人的自然进化被人工进化所取代。人类不再以自然生育作为繁衍后代的唯一方式，而开始用技术手段制造新人，是后人类的首要特征。”[15]人类的感知必然会摆脱其生物属性，而具有技术自由性。那么，人感知美的审美感官逐渐抛弃了动物性和功利性的枷锁，走向纯粹审美感官。前者是具有占有欲的、功利性的、以攫取和消灭对象为目的的“快感”;后者则是“无功利”和“无目的”的纯粹打量和端详。那么，人工智能时代的今天，技术“互驯”于身体时，美学必然会走向纯粹美，因为身体一步步被技术所替代，审美对身体感官层面的依赖越来越少。
令人感到悖论的是，当身体的、本能的和功利的需求被彻底清除之后，人是否还需要艺术和美?美是否还是美?审美是基于人的自然感性逐渐上升的高级感性，还是人的精神和灵魂的终极诉求?康德眼中的纯粹美和依存美，到底哪个才是“美”的真正面相?审美感觉是否能够脱离身体而仅仅在心灵中存在?换句话说，美感是不是纯粹心理层面发生的事实?要回答这个问题，我们需要作一个理论推延。假如出现这么一天:当技术一部分一部分地置换掉我们的肢体和器官，最后走向“无身化”(Unembodiment)，即人的“七情六欲”被去除的肉身带走的话，我们的审美会是怎么样的?人类不需要食物，人何谈味觉，更别说舌尖上的“美食”、“美味”变得毫无意义;人类的繁殖不再依靠身体，人类的身体愉悦不再需要身体，也就不存在所谓的“性感”，更没有所谓身体的“美感”，这意味服装艺术、舞蹈艺术的消失;当自然环境的风霜雨雪，不会危及到任何“无身化”的人，建筑艺术必然走向衰落。这些“正在发生的未来”都指向一个问题:人工智能时代，当身体的各种“欲求”被满足或者替换掉之后，是否人就可以真正实现美的“无功利性”和“无目的性”?换句话说，“美感”离开了“愉悦感”还存在吗?审美在感官一步步被置换之后，不是走向理想中的纯粹美的“新时代”，而是走向消失。这一刻我们才明白，美首先是人的美，准确地说是作为肉身的人的美。这种“忒修斯之船”隐喻式的想象，让我们思考如果身体被彻底置换之后，审美意识是否还在?这是传统“身-心”争论的现代美学版本。不过，我们恰恰以这种极端的方式，感觉到身体在审美意识之中起着某种关键作用，审美感知是不可能脱离身体而纯粹在心智之中存在的。那么，到底身体在审美和感性之中有什么样的意义呢?
其二，审美感知是基于身体的“具身性”而存在的。身体之所以是身体就在于它具有感知。如果一个身体没有任何感受(无论是感受自身还是外在)，那么它还是身体吗?它只是“一个自然状态的事物”而已。“身体之为身体，一直是某一个主体感受到身体，身体即是身体感受。离开了对身体的感受(sense,sensation)，其实并没有身体，身体仅仅是在这里而已，但并不一定生存着”。[16](P.23)从另一个角度来说，身体是作为“我”和“非我”的边界，意识需要与“利己”的身体相关联，感官活动与身体内在的好坏判断相关，“没有利己性，那么也就不会有对任何事情是好还是坏的评估，并且因此也就没有对拥有这种情感维度的刺激作出反应的可能性。”[10](P.184)在现象学维度上，身体是空间感知的起点，同时也是时间感知的起源。在空间感知上，“任何对空间性的显现之物总是要从一个类似透视点的角度、从一定距离来看待的，并没有所谓纯粹的观点和全视的点，而只有一种身体化的观看点，即每个角度的观看都已经预设了经验着的主体自身在空间里作为被给予的前提……这就是意味着身体是对空间性对象的知觉以及其作用的可能性条件，而且任何世界性的经验都已经以我们身体为中介了，并因为身体化而成为可能。”[17](P.27)所以，审美意识必然是在“具身化”(Embodiment)之中完成的。莱考夫和约翰逊最早提出“具身化”(embodiment)理论:“心智原本是具身的”[17](P.27)，即身体对精神决定性的塑造作用。笛卡尔带来精神和身体的二元对立之后，我们的知识系统之中，弥漫着意识/身体、精神/身体、物质/非物质等此类区隔性、非关联性的隐喻。传统西方思想之中，人的身体总是处于被嫌弃和质疑的位置，相反认为只有人的精神和灵魂才是使人高贵或自存的，即人之为人的东西。古希腊，与身体相关的术语“器官”和“有机体”都来自词语“工具”。因此，身体只是自我的外在手段，而不是“自我”;真正的自我是心灵或灵魂。只有心灵才能接近真实的本体和真知，身体恰恰是囚禁灵魂的牢笼，阻碍着真理的寻求。[18](P.15-16)可见，从柏拉图开始就认为精神或意识超越于身体，同时操纵着身体。故而，在“身-心”争辩之中，非物质的意识怎么能作用于物质的身体运动?不管是笛卡尔学派的“偶因论”还是庸俗唯物主义的“副现象论”，都难以找到令人信服的答案。
“具身化”理论认为，身体反过来同样影响着甚至决定着精神或意识，比如当你挺胸拔背时，自己确实会觉得更自信。莱卡夫和约翰逊认为，人类对事物进行分类并形成范畴，是一个理性的概念化过程，但此过程是以身体作为出发点的。比如对“红”的真正理解一定是基于眼睛正常的人，而非天生眼盲者;“红”不仅仅是词和事物的关系，还是身体中的光锥体和神经回路的结果。[17](P.20)具身认知科学通过无数实验证明“头脑的运作和身体的感觉之间有着不可分割的关系”。[19](P.11)身体在人心灵的远近亲疏上起着微妙而关键的作用，“在身体上和某人亲近会让我们在心理上更贴近，也更感同身受。与之相比的是，相隔遥远会传达微妙的信号:我们和其他人之间的精神共同点更少。”[19](P.vii)仿像世界之中，人与人是在虚拟空间之中交流，近乎“去身化”的交流，而非两个身体近距离的交流。这带来的后果是，“去身化”的世界之中，似乎我们天涯咫尺，其实是咫尺天涯。上世纪60年代，着名的斯坦利·米尔格拉姆实验证明:人们和陌生人之间，物理空间距离越远，心理距离会更远，那么受测试者更倾向于对别人施加“电击”。如果他们和陌生人同处一个房间，甚至面对面，“身体上的邻近似乎能够传递一种精神上的亲近感”，这大大降低实施伤害的意愿。[19](P.24-25)
从“具身”理论来说，身体是审美感知生成的关键基点。传统美学理论倾向于认为审美或美感仅仅发生在头脑意识之中，与身体没有必然的关联。但是，审美的发生和存在并非柏拉图式的“理念”分有下的“实现”，也不纯粹是人主体心灵内部的思辨，而是基于生物性的身体感官所带来的感性升华。比如“有关平衡的审美观念可能最终来自人类身体的对称和构造:毕竟，耳朵、眼睛、胳膊、乳房和腿都是成对出现的，我们仅有一个的部分如鼻子、嘴和生殖器都在中间”。[20](P.234)也就是说，身体本身的状态决定着审美取向。“在审美的具身化中，意义是被经验到的而非认知到的。也就是说，我们是通过身体来掌握意义，并将其吸收，同时让它成为我们身体整体的一部分。”[21](P.86)因而，大脑感知世界并不是完全完成于内在精神之中，还依赖于生物演化意义上的身体机制。对身体存在和演化有利的感知，被优先生成并反复训练，以至于达到无意识的状态。当我们感知世界的时候，身体并不是0或者空无，而是一种“熟悉性内化”状态，在感觉上被自动屏蔽和忽略。看东西时，你不会意识到是眼睛在看，更不会注意到“视像”之中还包含着眼睫毛的“阴影”;从一生下来24小时都在呼吸空气，但是你意识不到自己是在用鼻子在呼吸。“我并不闻自己的鼻腔组织，听自己的耳朵，品尝自己的味蕾，而是借用这些器官去知觉”。[17](P.5)我们的感官感知对象时，常常是自我遮蔽、沉默无语的;我们只关注着对象，而非身体本身。反过来，当你意识到感官本身时，指向外部的意识行为马上就中断了。因此，所有的感知、思维和情感都是基于身体基础而形成的。只不过此基础被我们像眼睫毛一样忽略掉了，因为它离我们太近，近到没有距离或者说它就是我们本身。
美学在根源上和身体有着内在的和隐秘的关系。难怪伊格尔顿会说，“美学是作为有关肉体的话语而诞生的。在德国哲学家亚历山大·鲍姆加登所作的最初的系统阐述中，这个术语首先涉指的不是艺术，而是如古希腊的感性(aisthesis)所指出的那样，是指与更加崇高的概念思想领域相比照的人类的全部知觉和感觉领域。”[22](P.1)身体是主体审美意识的根源，不存在“无身化”的审美意识。
三、自涉性:审美意识的根源
身体感官和审美意识之间有着内在联系，那么人何以具有审美意识?人工智能缺少意识，而人为什么会“天生”就有意识?人工智能时代，人们在这个问题上是忧心忡忡的。“如果我们说人类时代意识不能脱离身体，必须两者相结合的话，那么后人类的一个最引人注目的目标就是将意识与身体相分离。这一点，已经在生物技术和赛博格的发展中初现苗头。”[23]基于一种未来设想和理论逻辑，人工智能经过“基点”之后终将具有意识。那么，人工智能会产生类似人类创作和欣赏音乐、诗歌和绘画的审美意识吗?
2017年机器人小冰诗集《阳光失了玻璃窗》出版。面对这样一个轰动性的文化事件，人们惊诧不已。如果说机器人替代了人的计算能力，人类可能还不足为奇，毕竟机器协助计算的事实已然存在许久。然而，诗歌是体现人的灵感和生命体验的艺术，怎么会被一个冷冰冰的机器人完成了呢?“100小时”、“519位诗人全部作品”、“10000次迭代”、“数万首现代诗”，这一个个数字让“小冰”的写诗事件变得更具爆炸性。在音乐领域同样耀眼的是加州大学戴维·柯普教授创造的机器人作曲程序EMI和安妮(Annie)。EMI一天可以作曲5000首，关键是其曲风与一流大师莫扎特极为相似。如果说EMI需要被植入预定规则的话，安妮则根据外部的输入自主学习和形成作曲规则，二者的关系近似围棋领域之中的Alpha Go与Alpha0。诗歌和音乐在艺术领域之中的象征性地位毋庸置疑，它们代表着人的感性、精神和灵魂，但这些领域逐渐被人工智能占领和超越。“机器人小冰”在词语和词语组合使用之中具有人类永远无法超越的优势，它可以将古今中外“全部”的诗歌、散文和小说语言材料统统输入“语库”。作为个体，我们穷尽一生也无法占有如此体量的“语库”。“机器人小冰”可以根据人类的阅读习惯和审美趣味，为某个个体生成独一无二的“定制式”诗歌。毋庸置疑，在诗歌语言节奏层面，人工智能可以把握得极其精准。但是，它无法模仿诗歌意象的隐喻层面，“诗歌意象乃至隐喻植根于生活世界的生命体验”。[24]也就是说，机器人可以使用语言，实现真正意义上的“能指”和“能指”之间狂欢。同样地，人工智能写书法、画国画与弹钢琴等，在娴熟的技术和创作的时间上远远超过人类，可是它无法感知语言背后的审美意味，更无法根据生命体验和时代精神创造出新的意象。这其实是所有人工智能面对的根本性困难:人工智能的基础是算法和逻辑，本身就是迥异于人的感性和情感的。同时，它所有的反应都是一种模拟人感受的“表象”;人工智能是不能“感受”感情，只能“呈现”感情;不能“体验”世界，只能“计算”世界。
当我们追问“无身化”的人工智能是否可以创作文学和艺术，得到的答案很可能是肯定的———人工智能写诗、弹钢琴和画画已经是一种存在事实。其实背后的问题是:人工智能能自发地和自主地写一首诗吗?就像《诗大序》所说的“情动于中而形于言”。其实这个问题还可以转换得更直接:人工智能有审美意识吗?如果“一个无意识的存在物很可能以一种类似于有意识的存在物的方式行动”[25]，那么我们真的能识别它有无意识吗?因此，我们真正的问题是要追问机器人是否具有“自我意识”和“审美意识”。
我们先看看人的审美意识是怎样的。审美意识较之于感性意识和知性意识更具有超越性[26]，其超越性的“基因”源自意识所具有的“自我指涉性”，而这种自反性又来自身体的主客同一性。在以计算机作为对象，反思人的意识问题的研究之中，控制论提出一种重要的理论:“人类的大脑可以看作一个自我指涉的生物系统，通过自我指涉来产生意识。”[27](P.177)也即，以算法和逻辑为基础的人工智能不可能具有自反性的认知思维。所谓自反性就是自我指涉，好比“一台摄像机拍摄一面映射着自己的镜子”，“当反思自我时，我既是主体又是客体”[27](P.173)，主客体同一。意识恰好就是在主体与客体之间互相不同的转换之中“涌现”的。“反身性就是一种运动，经由这种运动，曾经被用来生成某个系统的东西，从一个变换的角度，被变成它所激发的那个系统的一部分。”[28](P.396)就像埃舍尔的“双手互描”图一样，单一一次自我意识的指涉并不产生意识，当这种自我指涉无限循环、不断递归，就会产生远远超越本层次之外的、更高层面的认知状态。就像球赛观看席上的“人浪现象”:一波一波的、有规律的声浪和动作，让我们感觉到“人浪”近似一种真实有生命的存在，与单个人不一样性质的、超越于一个个的个人之上的存在。这和“蜂群”、“蚁群”和“鱼群”之中所存在的“群体智慧”是相同现象，即以一种“涌现”(emergent)的状态区别于个体，处于完全不同的层面之上。
人本来没有意识，恰恰是在无限次的自我指涉之中，“涌现”出了前所未有的“意识”。身体提供了这种自我指涉的基础。“意识”产生所需要的自反性是建立在身体感知双重效应之上的。一方面，当我感知着所有的对象事物，此时身体是被经验到的对象;另一方面，我的身体又是感知的出发点。换句话说，身体既是感知的发出者又是接受者。梅洛-庞蒂认为“左手摸右手”就具有“触摸”和“被触摸”的身体双重感受。[29](P.129)面对自己的身体时我们可以将它把握为对象性的“身体”，但是我们又是通过身体自身来把握自己的。我们既是自己的客体，也是自己的主体。“我们的身体具有两层的存在，一层是众多事物中的一个事物，另一层是看见事物和触摸事物者……因此，它同时归属‘客体’和‘主体’范畴……”[30](P.169)身体并非我们使用和寓居的对象和场所，我就是身体，身体就是我。没有一个所谓的主体存在于身体背后，我们必须放弃“我拥有身体”这样的表述，代之以“我是身体”。[31](P.3)所以，身体或肉体和意识是共在关系，或者说身体是意识的先决条件。
没有纯粹的审美意识，只有在“身体赋予”的语境之中，它才会存在，即审美意识的身体“语境化”。哲学之中的图灵试验依然具有缺陷性:当问对方名字多次之后，计算机的答复肯定是同一答案，而如果是人就会不耐烦甚至生气而不回答。所以，人工智能不能主动意识到信息语境的存在，这还是个问题。人的意识永远是在语境之中的意识，或者说与某种事实相联系的意识。“放弃事实的独立意义而把它们看作是情境的产物。这就意味着只有从情境相关性的角度才能谈及事实。也就是避免从外部识别情境的问题，因为智能要加以解释的事实，必须已经处于某一情境之中”。[32](P.233)相对于人工智能，人及其身体永远是“语境化”地存在于世界之中的。“我们并不是独立的人。我们被完全吸引到整个情境当中，我们的生存方式基本上是被卷入的”。[33]更为具体地说，“心智出自身体知觉，而身体知觉又处于一定情境之中，处于与万物的交互的关系之中，这样一种心智-身体-世界的交织蕴含整体，又是置身于人类历史文化和自然世界之中的。”[33]故而，之所以我们能意识身体直觉的情景性，根源还是在身体自反性。因为能够将自身从“沉浸”之中抽身出来，“以我观我”，才能意识到身体与情景之间的交互同在关系。身体的“情景性”，使审美意识不再被视为纯粹内在心理状态，从而走向身体与世界的“共在”生成之中。这更是让审美意识不会将自己圈定在“纯粹美”的空中楼阁，而是以语境性的存在作为根本性质。
结语
人工智能时代的来临，技术已经彻底颠覆了人类原来沾沾自喜的能力:抽象归纳、理性判断、逻辑思维等等。“科学技术的高速发展是带有悖论性的双刃剑”[34](P.177)，这些能力，曾经是被用来区分人和动物的核心能力，但它们逐渐在一个个令人难以置信的事实之中被瓦解。在Alpha Go4:1战胜围棋顶尖高手李世石的事实中，我们看到了人工智能在数据获取、存储能力和运算速度甚至无疲惫感上远远超过人类，更别说后来的Alpha Z-ero的自我学习和自我迭代的能力。当人工智能在逻辑性、数据性和理性等维度已经全面超过人类的事实面前，“生活方式的多样性、自然语言的歧义性、情感的丰富细腻及脆弱”[35](P.iv)等等这些人类独有的属性显得尤为突出。我接受“人类智能最后的堡垒就是诗歌、小说和艺术”这样的观点。站在人工智能维度的学者也不得不承认人类智能与人工智能之争的关键不是理性维度，而是非理性，准确地说是感性维度。这种感性的前提和基础就是身体。我们知道，概念、判断、推理的理性认识是人工智能最为擅长的，甚至人类永远无法企及的。那么，来自身体的感觉、知觉和表象的感性认识则成为“人工智能”时代“人”的一根救命稻草。虽然，它曾经在理性认识面前是如此的卑微和被动。如果说第一次身体美学讨论是对人之为人的基础———理性的反叛，其出发点是对数千年来意识主导身体的清算;那么，第二次身体美学重构则是从感性角度守护人的尊严，其锚定点是后人类技术对人类的全面挑战。
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