中西对话语境中我国生态美学建设探究(2)

　　三、中西对话的主题---生态与环境之辩。
　　
　　十多年来中西方之间在生态美学方面对话的主题就是“生态与环境”.中国美学大都将这种生态环境的美学称作“生态美学”,而西方美学家则大都称作是“环境美学”,而且对于中国学者的生态美学与环境美学的区别都十分关注。笔者于2006 年成都国际美学会上做了有关生态美学的发言，受到国际学者对其与环境美学关系的质询。2009 年笔者在济南召开的“全球视野中的生态美学与环境美学国际学术研讨会”上专门回应了这种质询，但仍然是一个西方学者普遍关注的论题。美国着名生态批评理论家劳伦斯·布依尔就在其《环境批评的未来》一书中明确表明“我特意避免使用‘生态批评',尽管文学---环境研究是通过这个概括性术语才广为人知的”.其原因是生态批评是一种知识浅薄的自然崇拜者的俱乐部，环境这个前缀胜过生态因其能够概括研究对象的混杂性，更准确的体现了文学与环境研究的跨学科组合等等。[1]（ P. 9）对于布伊尔的说法，王诺教授与笔者都曾专门撰文予以回应。首先，从字义上说西文“环境”（ Environment） 具有“包围、围绕、围绕物”之意，是外在于人的，是一种明显的人与对象的二元对立。芬兰环境美学家瑟帕玛认为“甚至’环境‘这个术语都暗含了人类的观点： 人类在中心，其他所有事物都围绕着他”[2]（ P. 136）； 而“生态”（ Ecological） 则有“生态学的、生态的、生态保护的”之意，而其词头（ Eco） 则有“生态的、家庭的、经济的”之意，实际上是对主客二分的二元对立的解构。其次，从内涵上来说环境美学由于产生的较早，所以有着人类中心主义或生态中心主义的弊端，而生态美学则明显的区别于两者，力主一种将之调和的生态整体主义，或者是更加进一步的生态存在论，人与世界是一种“此在与世界”须臾难离的关系，更加符合生态文明时代人与自然关系的实际与要求。而从中国古代文化传统来说，如上所说中国古代文化是一种原生性以“天人合一”为其标志的生态文化。所以，生态美学更加符合中国古代文化传统，而环境美学则与中国古代生态文化不相接轨。美国着名环境美学家伯林特在参加了 2009 年的济南“全球视野中的生态美学与环境美学”会议听到笔者发言之后，在其写于2012 年的《超越艺术的美学》一书中意识到，相对于环境美学（ 在西方更普遍） 这个词，中国学者更偏爱生态美学的原因是： 在生态美学语境中，“生态”这个术语不再局限于一个特别的生物学理论，而是一种互相依赖、互相融合的一般原则。[3]（ P. 140）由此可见，中西方生态美学界有关生态与环境之辩不仅仅是一种简单的字词之争，而是一种传统人类中心论与生态整体论或生态存在论的基本哲学理念之争。
　　
　　四、中西对话的哲学内涵---主客二分与生态整体。
　　
　　中国学者倡导生态美学与西方学者倡导的环境美学之辩在哲学上实际是一种主客二分认识论哲学模式与生态整体论哲学模式之争。当然，也不完全如此。例如，海德格尔的存在论哲学倡导的“此在与世界”之关系，就是一种新的人与世界（ 自然生态） 须臾难离的生态存在论哲学模式； 伯林特的以现象学为哲学基础的“自然之外无它物”与“参与美学”等也是一种新的存在论生态美学观。但有些环境美学理论却在一定程度上保留着主客二分的传统认识论思维模式。有的是力主一种人与环境对立的人类中心主义，上文所说瑟帕玛的“人类在中心其他事物环绕着他”的观点就有这样的遗痕； 而卡尔松的“自然全美论”也包含某种生态中心论，也在一定程度上将人与自然分割开来。无论是人类中心论还是生态中心论，实际上都是主客二分的，是会导致人与自然生态的对立。中国学者的生态美学是一种调和两者的生态整体论，或曰生态存在论。这种哲学与美学观是对于传统工业革命时代之认识论哲学的超越，是力主人与自然生态的兼顾与统一。实际上也只有在新的存在论哲学基础上人与自然、人文与生态才能够得到真正的统一。因为，传统认识论是以“主体与客体”的二分对立为其哲学前提的； 而存在论之“此在与世界”的关系则是一种“人在世界之中”的崭新模式，人与自然是一种超越了认识功利的机缘性关系，两者在这种机缘性关系中才能够真正构成不可分割的整体。而且，需要说明的是，中国古代的“天人合一”哲学观也是一种“位育中和”、“诞育万物”的古典形态的东方式存在论哲学与美学。因此，中国生态美学的哲学支撑是两个相互有关但又有区别的哲学理论： 西方存在论哲学与美学以及中国古代的“天人合一”的“中和论”哲学与美学，内涵特别丰富。
　　
　　五、中西对话的美学话语建设---中和论生生之美与生态存在之美的会通。
　　
　　中西生态美学对话最后落脚在有中国特色的生态美学话语建设之上。这不仅关系到学科领域的话语权问题，更为重要的是作为人的审美的生存方式之表达的美学理应寻找到一种适合本国文化需要的理论话语。这种话语不一定是完全从中国文化传统中获取，可以吸收中外一切有用的理论资源，也就是说可以是亦中亦西，甚至是不中不西，只要具有理论的适应性即可。当然，我们首先要从中国自己传统文化中寻找这种资源。上面说到生态文化在中国古代是一种原生性文化，生态文化在中国这种内陆的农业社会具有深厚的根基。当然从理论形态上它不是以当代的“生态”字样出现，但其实质却是古典形态的生态文化，其典型表现就是大家熟悉的“天人合一”.所谓“天人合一”就是道家所言“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”,亦即以“道”为本源的“天人相和，阴阳相生”.正如《周易》所说，“天地之大德曰生”,“生生之为易也”.所谓“生生”是一种使动结构，前一个“生”为动词，后一个“生”为名词，是使万物生长茂盛之意，正是中国古代“中和论生生之美”的要义，是其所包含的中国古代生态审美思想之处。由此，“中和论生生之美”成为中国古代生态美学的典范表述。“天人相合，阴阳相生”是中国自远古即有之思想，具有本源性特点，几乎涵盖中国古代儒道各家，是轴心时代中国思想智慧对于人类的重要贡献。生态存在论美学是海德格尔在 1927 年的《存在与时间》一书中首先提出，主要表述为“此在与世界”的机缘性关系，是一种“在世界之中存在”之意，而“在之中”根据海德格尔的考证是一种“居住”、“逗留”之意[4]（ P. 67），包含着人与自然一体的生态思想。但在这种“此在与世界”的关系中仍然包含着“世界统治大地”的明显的人类中心主义色彩，只在 1936 年海氏接触到道家思想并加以吸收后明确提出“天地神人四方游戏”之说，才真正走向人与自然机缘性和谐相处的生态美学之途。[5]据有关专家考证，海氏的“天地神人四方游戏”显然受到道家“域中有四大，而人居其一”的明显影响，其实海氏对于道家思想的吸收还有很多，说明海氏的生态存在论美学观是在中国古代“中和论生生之美”的影响下产生的，这其实已经是一种对话，是一种早期的对话，是西方对于东方文化的吸收和创新。20 世纪后期，特别是 21 世纪初，我们中国学者发现了海氏的生态美学思想，发现了他的“此在与世界”、“天地神人四方游戏”之说，发现了他的有关人与自然机缘性关系的重要论述，当然，我们还发现了五光十色的环境美学理论与文学生态批评理论，于是统统加以吸收，创建中国自己的生态美学理论。这是又一次生态美学领域的学术对话。这次对话有一个新的语境，那就是我们的时代已经进入“后工业文明”即“生态文明时代”,在这样的时代中国古代文学遇到新的机遇，那就是在工业革命时代讲究工具理性与逻各斯中心主义，中国古代的非逻辑与非理性哲学与美学思想常常被西方学术界排斥，那么在这样的对工具理性进行新的反思的新时代，中国包括“中和论生生之美”在内的各种哲学与美学思想将会发挥出弥补工业革命科技文化弊端的重要作用，成为在某种程度上拯救文明危机的良方。我们正是在这样的背景下来研究中西方生态美学的对话及其话语建设。这里需要说明的是一种会通中西的新的美学话语，是一种对于工业革命时代物质之美的超越。我们简要的将其内涵概括如下：