三、例示
黑格尔的整个哲学体系都是对他的这种特殊的辩证法的展示，无论他的辩证法与古代的对话辩证法有多大的距离，其作为现代世界自我进展的根本方式这一点都是不可抹杀的。正如康德的先验逻辑学一样，黑格尔的辩证法正因为扎根于现代世界本身，才成为研究现代世界的一切思想无法绕过去的一个关键隘口。我们选取黑格尔文本中的三个关键例证，展示一下这种辩证法究竟何以在回撤中反而达到事情本身的进展了。为了全面起见，我们并不局限于体系时期各个章节内部的那种比较固化的三段式辩证结构，而是既涵括了《精神现象学》中的部分章节，也涉及体系时期着作中章节与章节之间比较大的进展结构。
（一）《精神现象学》前三章（感性确定性-知觉-知性）
《精神现象学》正文的开篇，就是对日常认知模式的质疑。在日常生活中，我们认为我们需要认识的东西就在面前存在着了，我自己如果要辨识它，对别人说一下它的名称，用眼睛看它一眼，或者在脑子里想一想它就行了；如果要精确一点，拿着手指着那个东西就行了，我用的概念和手势、思维也都是确定不移的，与那个东西是一对一的关系，这是我们一切认识的起步。在这个起点上，我们再进一步讨论那个事物的性质和变化，由此得到的知识都是建立于这种最初的感知之上的。但我们从黑格尔那里得知，且不说接下来的那些步骤，就连最初的这第一个步骤都无法成立。比如说，当我们指出眼前的一棵树时，我们当然以为我已经将它独一无二地确定下来了，这棵树绝不是任何别的一棵树，可是当我们转身做点别的事情再回来，再用手指出这个事物时，我们究竟凭什么能说这棵树就是刚才那棵树呢？即便我们不做别的事情，一直拿手指着这棵树，可是我们凭什么能断定这一刻的这棵树就是前一刻的那棵树呢？另外，在“我”、“手指”、“树”、“一棵”这些概念全都没有澄清含义的情况下，我们的思考与活动已经将它们现成地拿来就用了，我们有什么权利这样做呢？任何语言，只要我们在用它思考或从事实践，就必定字字都是普遍的了。其实我们并没有纯粹表示个体的语言。那么常识基于具体感知之上的抽象与总结行为难道就不对了吗？这行为本身并没有什么错，它也完全可以存在。黑格尔并不认为我们不可进行这样的感知，他只是强调我们通常以为的进展方向是错误的，我们毋宁应该采取相反的方向。哲学上的进展方向不是拿着已经存在好的树和概念，对它们进行外在的加工，哲学关心的是树成为现成之树之前的发生过程，是对于常识的一种“逆向操作”,而且这种“操作”是无止境的，并非简单回撤一次就可以解决问题的。比如在这里，共相恰恰是谈论个体事物的条件，也是个体事物向世界显现的条件，简言之，共相是个体事物的条件，必须从个体事物回撤到支撑它的这些条件，才能达到真正的进展，在那之后，我们又会发现这条件（共相）还有它本身更深的条件。
到了下一步，黑格尔发现人进入了一种共相与属性夹缠不清的境地，他把这个阶段的认识叫做“知觉”.在这个阶段，人的目光还是盯在个别事物身上。比如一支笔，我虽然叫它“一支笔”,可我所能接触到的全是它的属性，而从来接触不到笔本身，我从来找不到一个叫作“笔”的东西。但如果往深处看，各种属性在笔的身上之所以是“凑”在一起的，那是因为我们只知道以一种分离的眼光来看它，因此它便只以分离的样子向我们显现，尽管表面看来还是一支完整的笔。“笔”本身一方面既不作为一个和属性类似的现成东西而存在于诸属性的一切组合关系中，而是仅仅存在于它作为一支笔被使用这种功用之中，另一方面也广泛地存在于所有笔之中，因为充当这种功用的一切都可以以笔的方式向世界实现出来，都是笔，因此笔就是那些东西---作为写字工具而被使用这一意义本身，它既不离开一切笔的属性，却又超出这些属性，它内在地与属于笔这个大类之下的一切具体的笔相通。我们不难发现，如果采取现成的单纯“进取”的姿态，笔的本质是永远也找不到的，必须采取回撤的方向，在笔这个类的共通性意义中才能找到笔的真正存在。
由此进入第三个阶段，即知性的阶段，这个阶段进入了类的层面。在这个层面，我们会遇到规律的问题，因为某一类的事物通常都遵循着某种特别的路线存在，但问题在于，规律是我们主观总结出来的，还是不依赖于认识者而完全客观地存在的，抑或是在理性之人与事物共同构成的生活世界中才存在的？
黑格尔发现，没有纯主观或纯客观的规律，也没有主客观事后混合所产生的规律，规律只是在人与事物共同的生活世界中产生出来的一个层面而已，只有在这个层面上，事物才向我们显现为有规律的，规律才显得客观而绝对。最初接触规律的人可能很容易会认为，规律的世界才是真实的世界，但那恰恰是跟现实世界颠倒的一个世界，比如法律所规定的伤害不是作为伤害而是作为惩罚，才被文明人接受的①。
但黑格尔指出，所谓“规律世界是一个封闭自足的、颠倒的世界”的看法，只反映出我们与事物打交道的一个层次而已。但在黑格尔那里，两个世界的这种二分现象，还没有达到事物的根本，事物的本质是一种无限性，即它本质上就具有一种突破自身界限，与他物交融一体的趋势。比如植物并非偶然才具有吸收异质养分的能力，它的本质就是突破界限，就是无-限；而土壤虽然看似惰性的，看似无法突破自身的存在，但其实它也是一种无限的存在，也能突破自身的界限，因为它的养分被植物吸收，同样是以这些养分能突破土壤的界限为前提的，只不过土壤的无-限性是以一种惰性的方式表现出来的罢了。照此看来，无物不是无限的，只是知性的那种分离而固定的眼光容易将事物仅仅当作有限的罢了②。发现事物的真相是无限性之后，我们就跨入了事情的下一个层面，黑格尔将它叫作“自我意识”.这个概念看似很主观，但它描述的并不是个人回到内心进行的主观反思，它首先指的是，人在物的身上居然发现了他以前认为专属于人自己的主体性、无限性，似乎在镜子中看到了自己一样，他在物的身上发现了主体性、无限性的一面。这样一来，人与事物打交道的方式，便从前三章中主客分立的对象化观察，转向了主体与主体之间的关联，而最能集中地体现这种关系模式的当然是人际关系的领域了，可见“自我意识”这一章讨论的并不是个人私我及其内心反省，而是“我们”.
（二）《逻辑学》第一章（存在-虚无-变易）
黑格尔认为，存在本身以及人对存在的认识都是从直接的无规定性（unmittelbare Unbestimmthe-it）开始，亦即从纯存在开始的。为什么说纯存在是直接的？任何事情都始于某种最初的事态，对于这最初的事态我们可能说不出什么详细的规定性，因为事情才刚开始，我们还没什么深入的理解，但最初的事态一定已经含有某种方向性在内了，这种含有方向性的最初事态就是黑格尔所说的纯存在。它本身无须假借其他任何事物就能存在，它是绝对的第一步，后面的一切步骤都要在它的基础上才能起步。
为什么又说纯存在是无规定性的？黑格尔这里是借用和消化了费希特的思想资源后形成的一种说法，纯存在从其具有某种指向来说，固然已经是某种规定性了；但这只是一个空泛的方向，从另一面来看，它毫无具体的规定性，这就是说，从纯存在回撤到它的背面，我们发现它其实是虚无。也就是说，这里所谓的虚无并不是和存在不同的另外一个什么东西，它就是存在的另一面。
如果仅仅以纯存在本身的姿态来看问题，我们只能看到它模糊不清地存在的状态，事情也无法作任何推进，就像一个孩子到了学校后，如果还总把学校当成家里，看着别人学习，自己只是觉得好玩，拿别人的文具当玩具（纯存在状态），那是不行的。他必须认识到自己什么也不知道，必须迫切地感觉到自己得学习什么（虚无的一面）。在这个学习的过程中，孩子必定既有收获的时候，也有碰壁的时候，收获就是从虚无的一面走向更丰富的规定性（生成），而碰壁的时候就是本已接触到某种规定性了，却学不进去，又退出来了（消逝），在这样反复往回的过程中，才能完成学习。黑格尔说，无论生成，还是消逝，都属于变化的范畴，他称之为“变易”.这就是纯存在所达到的第三个阶段。这个阶段同样是通过进一步回撤，将纯存在置入更大的背景中所看到的结果，而且变易也从来不是和纯存在、虚无相分离的一个第三者，也就是说，我们从第一刻开始就处在变易中，变易就是纯存在与虚无的实情和条件，而不是最初的某一段时间处在纯存在状态，第二段时间处在虚无状态，第三段时间才进入变易状态①。
《逻辑学》后面的所有步骤，也都是同一件事情不断在变形，不断在回撤中深入或提高，而不是一个个分离的阶段或许多不同的事物。当然这并不妨碍我们站在外面，将事情分成几个阶段，比如少年到了某个年龄，我们发现他突然找到了追求的方向，好像坐得住了，也稳重成熟了，我们作为外人，可以说他进入了下一个阶段。但这种说法只是局外人现成化的划分，他切身的经历却远非如此简单。
（三）《法哲学原理》整体思路（抽象法权-道德-伦理）
众所周知，黑格尔所说的“法哲学”是关于法权（Recht）的哲学，我们通常所谓的法律只是法权的诸种形式中最原始、最抽象的一种，黑格尔称之为“抽象法权”,因为它仅以人与人、人与财产之间抽象的外在关系为基础。在抽象法权之后，还有道德与伦理两种法权。何谓法权？在黑格尔看来，法权就是自由意志的实定存在（positives Sein），这种看法实际上继承了卢梭和康德的思想。先看看“自由意志”,通常说到这个概念，人们会以为是想干什么干什么，但康德早就在他的《实践理性批判》中指出，真正的道德自由乃是一种合乎理性向善之要求（道德律）的先验自由②，那种任意而为的意志，实际上并不自由，顶多只能称为“任意”,即主观的固执。黑格尔也承袭了这一思想，他那里的“自由意志”一定是有特定方向的，笼统来说它是追求整体之完善的。
其实这个思想放到我们实际生活中来看，并不难理解。依照康德的看法，作恶是不可能作为普遍规则全面推广的，如果一个社会真的人人为己，这个社会势必崩溃。在这个问题上，黑格尔有更深刻的看法。他不像康德一样抽象讨论人应该如何，而是承认社会中有长期而大范围作恶的可能存在，但他对这种现象的根源的看法不一样。个人作恶固然是个人的选择，这在任何时代都是如此，但大规模与长时间的作恶，其原因就不仅仅在个人选择了，它或者是因为社会的普遍原子化，个人仅以自身的生活或小团体的利益为唯一真实的生活，社会、国家与世界历史本身失去了一切实体性与真理性，成了纯粹人为构造的产物，或者就是因为社会等具有实体性，却被引导到错误的方向上去了，即被集体意识形态利用了，而这两种可能性都涉及“社会以及其他更高的共同体本身是否具有实体性”这个问题。那么何谓“实定存在”?它指的是自由意志在实现自身的过程中所体现出来的各种存在形式，比如在人格（Person）和所有物（Eigentum）的层面上体现为契约与法律，在人际交往方面体现为道德，在家庭范围内体现为长幼之序，在社会层面体现为市民秩序，在国家层面体现为政治治理结构，在世界历史层面体现为世界精神。
但这里需要注意的是，在黑格尔看来，在这个过程中，自由意志表面看似在一层层突破界限，往异己的陌生领域在扩展，好像整个活动只是自由意志本身的事，但这个扩大的过程实际上是事情本身在逐步回撤向每一个层面的条件，逐步深入自身，所以所谓自由意志的实现过程，在另一个角度来看实际上是世界在实现自身，或者用黑格尔自己的术语来说，是绝对精神在实现自身。简言之，法权既是理性之人主动认可的，也是事情本身的主动进展，通过人对真理的主动追求实现的是事情本身一步步的深化与扩大。
由此我们进入各种法权形式之间的关系问题。在这个问题上，黑格尔思想的特殊性表现在整理出了法律、道德、伦理之间的一种奠基关系与演进关系。黑格尔认为，在单纯的法律格局下，人通过界定自己的人格和所有物的范围，通过签订契约和建立法条，防止犯罪，建构了一种人与人之间相互界分的外在关系，每个人都有自己的一个权利界限和权力范围，法律所达到的是互不侵犯，它在本质上是一种外在的、否定性的结构。单纯生活于法律框架中的人，只将他自己和他人当作一个个分离而相互防范的利益主体，他对于共同体生活是没有追求的。但共同体实际上是法律得以建立的条件，从来都没有单纯自足的“法律世界”,因此有必要突破这一层面的条件，而主动承担起个人对于整体的责任来，这就是道德。
道德的起点就是人主动约束自己向善，这是第二步。但黑格尔看到，人如果仅仅停留在这种追求道德之善的状态，他便依然是原子化的个人，无论人们怎么呼吁大家向善，还是无法改变个人行为仅仅取决于个人决断的局面。黑格尔再回退一步，看到其实还有比个人更高的共同体（家庭、市民社会、国家、世界历史），那些共同体是比个人更实在、也超出个人之外的存在，个人只有在其中才能获取和实现其生存的意义，否则的话，个人的任何行为终归会陷入偶然的、变幻的状态，黑格尔将超出个人之外而又成为个人生活之根据的实体统称为“伦理”,《法哲学原理》的“伦理”部分描述的就是在这些层级与深度各异的实体之间，通过逐步向每个层面的条件回撤所达到的进展。
四、结语
严格来说，上文中所说的“回撤中进展”的方法并非一种可以拿着随处套用的模式，而只是一种大体趋势，因为每个层面需要的回撤不同（有的是退回到事物的背面，有的是看到事物的限制条件），所达到的进展方式也不同（有的是察知到条件后推扩之，在这当中发现新的问题，有的则是突破这条件，并在更宽广的条件上打开事物的新格局）。它是将笛卡尔以来的近代方法论与康德追问事物“可能性条件”的做法加以推进与扩展，并将其确立为世界本身之进展方式后形成的。它与前面说到的学界诸种研究黑格尔辩证法的方式并不冲突，只不过是在更深层次上描述同一种辩证法而已。古典哲学所展现的那种巴洛克式宏大世界的确不为当代哲学潮流所喜，但作为现代人的我们却不能对其视而不见，因为古典哲学并未成为过去，它往往铸就了我们自己的行事方式，甚至铸就了我们反叛它时的行事方式①。在此情况下，如果我们无来由地抱定当代对这辩证法的某种批判意见，并独断地将这辩证法目为“过时”、“错误”,那往往会陷入黑格尔辩证法时刻提防的一种境地，即停滞在某个层面，跟不上事情本身的步伐。
正如前文所说，黑格尔通过知性与理性之分已经发起了对近代意识哲学的沉重批判，而后期的谢林走得更远，他甚至严厉批评黑格尔哲学根本没能接触到现实，这一批判后来直接或间接地影响了恩格斯、马克思乃至海德格尔对黑格尔的看法。但他们所见的问题是近代理性本身的局限性，而有局限性并不意味着“错”了。以黑格尔哲学为集大成形态的近代理性在相当大的程度上已经沉淀为现代根本的生活方式，厘清这种理性与它的方法，也有助于更好地认识我们自己。
