海德格尔思想的创造力常令人惊叹，但若我们看得更细就会发现，这种创造力深深地植根于他对其他思想的强大的学习能力（ 本己居有、自行转化之能力） .在曾令海德格尔受益甚多的同代学者中，马克斯·舍勒占据了一个非常突出的位置。
在堪称“思想日记”的《黑皮笔记》中，海德格尔曾有这样的独白： “《存在与时间》乃是很不完善的这样一种尝试： 尝试着进入到此在之时间性中去，以便去对那个自巴门尼德以来的存在问题进行重新发问。对于这本书所遭遇的异议，我直到今天也还没有足够的敌人---这本书没有为我带来一个伟大的敌人。”
①海德格尔的意思是，《存在与时间》的真正意图始终在遭遇误解，人们几乎从未真正读懂它。惟一的例外或许是舍勒。按弗林斯的报道，当《存在与时间》在 1927 年春季出版时，海德格尔立即就将此书寄赠给舍勒，后者随即着手展开研究并写下若干评注。晚年的海德格尔告诉弗林斯： “在那个时候，舍勒即使不是惟一，也是极少数认识到《存在与时间》价值的哲学家之一。”
②在舍勒与海德格尔之间，持存着一种相互赏识和相互学习的关系。在其去世之前所做的笔记中，舍勒写道： “他的《存在与时间》这本书是我们在当代德国哲学中所拥有的最本源的着作，是对那些单纯的哲学传统最不依赖的、最自由的着作： 是对哲学的那些最高疑难问题的一种彻底的、但也是严格地合乎学术的进攻。”
③就海德格尔这方面来看，他把《康德与形而上学疑难》（ 以下简称《康德书》） 题献给舍勒以及在 20 年代中后期的一些讲座中大谈特谈“哲学人类学”等举措，都清楚地表示出他对舍勒思想的赏识。但在这些表面性的迹象背后，仍有一些问题深深隐藏着，此即： 海德格尔视野中的舍勒思想究竟是怎样一种形态？ 海德格尔究竟从舍勒思想中学到了什么，获得了什么启发？ 海德格尔所理解的“哲学人类学”究竟指向何处？ 最终也就是这样一个问题： 海德格尔对舍勒思想予以高度评价的真正依据是什么，这对于海德格尔思想的意义究竟何在？
为澄清这些问题，我们有必要从海德格尔为舍勒所做的悼辞出发来展开我们的追问。因为正是在这篇辞约意深的悼辞中，指向上述问题之答案的种种暗示都聚集在一起了。
一
1928 年 5 月，正当海德格尔在马堡大学进行《以莱布尼茨为起点的逻辑学的形而上学始基》这一讲座时，舍勒突然因心脏病发作于 19 日在法兰克福去世。两天之后，海德格尔打断了这一讲座的授课进程，在课堂上临时宣读了一篇名为《纪念马克斯·舍勒》的悼辞。
在这篇悼辞的开端处，海德格尔描述了舍勒之死带来的震惊与震憾： “马克斯·舍勒死了。刚从一种伟大的、具有大幅度和多层次之规模的工作中出来的他，处在向终极和整体进行突进的一种新的起跑阶段中的他，正在一种新的、载有其甚多期盼的教学活动的开端处的他，死了。”紧接着，海德格尔给予舍勒思想以极高评价： “马克斯·舍勒---且完全不论其创造力的规模和特性---乃是今天德国最为强劲的哲学力量，不，他乃是今天欧洲甚至是在当前之哲学本身中最为强劲的哲学力量。”①然而何以做出如此高的评价？ 其依据何在？
为此，海德格尔回顾了舍勒思想之形成所具有的那些机缘： 舍勒的哲学开端受到了奥伊肯生命哲学的影响； 此外，舍勒是从一种实证科学即生物学出发的； 决定性的推动则来自胡塞尔的《逻辑研究》，并且，“舍勒清楚地看到了现象学的那些新的可能性。他并没有外在地接受和使用这些可能性，而是亲自本质性地促进了这些可能性并且立即就把它们带入了与哲学的那些中心问题的统一性之中； 这首要地是通过他对伦理学的形式主义的批判而得到了证明。与柏格森的争辩对他而言也是重要的”②.
但就在这里，海德格尔突然加入了一段评语并将其置于括号之中： “（ 但是诱因、推动力以及处境始终是无效的，倘若它们没有切中已然活生生的意愿并在其中被转化的话。事关宏旨的不是结果与进步---只是在极其无关紧要的东西的领域中才会有[结果与进步]这种东西。） ”③海德格尔的意思是，舍勒思想的真正伟大之处，难以在以历史学方式展开的、对师承关系或问题脉络的研究中获得本真理解。
换言之，他对舍勒思想的高度评价的真正依据并不在上述层面上。
因此，为了澄清上述评价的真正依据，海德格尔继续写道： “对于他（ 舍勒） 的本质而言，决定性的和标志性的乃是发问活动的完全性。站立在存在者之整体中的他，对于一切重新突现着的可能性和力量，有着一种非同寻常的嗅觉。他所特有的是一种无法遏抑的欲求，即始终要在整体中去思考、去阐明。”
④结合其在前文中所给出的那则评语来看，这也就意味着： 一个思想家之思想的伟大，不是由于其具有丰厚的机缘、处在丰饶的环境中，因为伟大之思想或伟大之问题绝非可外在地推论而得的东西，毋宁说，思想和问题之伟大植根于思者本人至为内在的“已然活生生的意愿”并且一切都要“在其中得到转化”.在此，就舍勒而言，其思想的伟大，就根源于他的“整体发问”,他活生生地意愿着“整体发问”.但这种“整体发问”究竟意味着什么？ 海德格尔从两个方面给出了解释：
一方面，海德格尔指出： “如此就绝非偶然的是，在一个信仰崩溃的时代，他源始地以天主教的方式重新把他的哲学道路纳入到天主教的东西---作为一种世界历史上的世界性权力---的向度中去，但不是在教会的意义上。”
⑤这一层面的解释还只是过渡性的，接下来的解释才是关键之所在。另一方面，海德格尔写道： “但对于马克斯·舍勒而言，就连这种可能性也再度破碎了。重新进入他的工作之中心的乃是这一问题，即，人是什么---这个问题被再次在哲学之整体中提出了，而且是在亚里士多德的神学之意义上。那种虚弱之神的观念---若无人，神就不能成其为神---看上去是极为勇敢的，如此以至于人本身被思为了‘神的同致者’（ Miterwirker Gottes） .所有这一切始终都远离于一种庸俗的有神论或含混的泛神论。舍勒的规划走向了哲学人类学，一种对人之特殊位置的突显。”
①在指出上述问题的核心性后，海德格尔接下来突然转向了对舍勒思想之“善变性”的辩护。这看似奇怪，但却深合事宜，因为正是通过下述辩护，刚刚所指出的那种核心性定位才得到充分阐明。
舍勒一生运思繁复多端，或贻人以多变之口实。就此，海德格尔反问道： “他的能变标志着一种无实质性，一种内在的空无吗？ 但人们却辨识出（ 然而只有少数同他进行过连续几天几夜的争辩和斗争的人才可以直接经验到这一点） : 一种通过哲学而来的真正的狂热，他本身并不能主宰这种狂热而必须追随这种狂热； 这种狂热，在今天此在的那种分裂状态中，常把他驱向无力乃至绝望。但是这种狂热乃是他的实质。并且，虽然有种种变化，但在一再重新展开的开端起始与辛苦致力中，他却始终忠诚于他的本质中的那个内在的向度。这种忠诚必定就是那一源泉，他偶尔显示出的那种天真的善良就源出于这一源泉。”
②能够同舍勒进行“连续几天几夜的争辩和斗争”的人是少有的，但也只有这样的人才有可能洞见到舍勒思想的核心实质。海德格尔属于这少数人中的一个，他因而看出，在种种外在的变化下面，舍勒思想的实质（ 根基） 始终如一。舍勒的这一实质根基被海德格尔唤作“狂热”,它被称作“通过哲学而来的真正的狂热”、“不能主宰之而必须追随之的狂热”,因为它根源于那“思想着自身的思想”（ 即“亚里士多德的神学意义上的”神圣） 对思者的“征用”; 而作为思者，舍勒之所以始终忠诚于这一狂热，甘愿于被神圣所征用，致力于参赞与共致（ Miterwirken） ,哪怕给人以多端善变、无自持之力的印象，说到底，乃是因为他意愿“整体之思”,他愿做“整体发问”.这种“狂热”,这种“始终要在整体中去思考、去阐明”的“无法遏抑的欲求”最后驱使舍勒走向了他的着名的“哲学人类学”的规划。在海德格尔视野中，舍勒晚年提出哲学人类学只是对其工作中心的“重新进入”,作为“整体发问”的“哲学人类学”始终是舍勒思想的核心。
对于舍勒这种“整体发问”的效应和意义，海德格尔在悼词中继续写道： “在今天那些真挚地哲思着的人们中，没有一个人不是本质性地受惠于他---对于已随他而消逝的哲学的那种活生生的可能性，无人能够弥补。但这种不可替代性却标志着他的伟大。这样一种实存的伟大只能凭借那些必须自行给予的尺度来加以衡量。这种哲学式实存的伟大在于那种无所顾忌的迎面而行---迎向那种东西，这种东西首先还只是昏暗地卷动着这个时代，它不会让自身在流传下来的东西中被抵消掉---迎向一种人的本质，这种人之本质不会让自身在一种肤浅的、摹拟着古典风格的人道主义中被平息和均平。”
③据此来看，在海德格尔视野中，舍勒的这种“整体发问”不仅仅标识着一个思想家之既有思想的本己高度，而且预示了一种以隐蔽方式正在到来的、对于未来时代都有深远意义的思想。
因此，海德格尔在这篇悼辞中对舍勒思想的高度肯定，绝非对逝者之追怀所易于引致的溢美之辞，而是从事情本身而来的一种道说。这种道说遂以一种内在的“诚实”保有了它的力道，并在悼辞的终结处引发了一种无尽之说： “马克斯·舍勒死了。我们在他的命运面前鞠躬。哲学的一条道路再一次地回落到黑暗之中。”
二
舍勒的道路，哲学的一条道路，曾经如此闪现在海德格尔面前。然而，这究竟是怎样一条道路，或者说，对于海德格尔而言，舍勒的道路具有何种本质性的意义以至于能被称作“哲学的一条道路”（ ein Wegder Philosophie） ?
按此前的分析，舍勒这条本质性的道路是一条“哲学人类学”的道路，是在整体关联中对人之所是的追问。关于这一点，无论是舍勒自己的文本还是学者们的研究，都已使之得到较充分的揭示，故不是这里讨论的重点。我们在此将把重心放在对刚刚提出的那一问题的追问上，更确切地说，将是对这样一种问题的追问： 舍勒的“哲学人类学”对于海德格尔而言究竟意味着什么？ 海德格尔究竟从中读出了何种深意，以至于他给予舍勒如此高的评价？
鉴于问题本身的幅度、深度以及复杂程度，为了使接下来的探讨进程变得更易把握，在此我要对上述问题预先做出一个简要回答： 舍勒的“整体发问”是基于整体关联的对人之所是的发问。对于海德格尔而言，这切近于他所思考的“人与存在的关联问题”,而这种关联问题恰恰是海德格尔思想的“基础问题”（ Grundfrage） .并且，对于海德格尔而言，这一基础问题绝非仅仅是其本人思想的基础问题，更是西方思想本身从过去走向未来的那个独一无二的、历史性的“基础问题”.倘若我们把贯彻海德格尔思想之路的那个决定性的问题命名为海德格尔思想的“基础问题”,则海德格尔思想的“基础问题”无疑乃是“存在问题”,或者说，是“存在之意义”问题或“存在之真理”问题：
“存在表明自身为在其无蔽状态中的存在本身，我们称之为意义。存在之意义与存在之真理说的是一回事情。”
①但更明确地思来，这个作为“存在之意义/真理”问题的“基础问题”乃是“存在与人的关联”问题。对于海德格尔而言，“存在之真理”绝非仅仅是认知意义上的真理问题，它首要且根本地是“存在的自行开显”,存在是从其自身而来开显着的东西（ das von-sich-her-Aufgehende）②.正是作为“去蔽”的这种自行开显（ 自行置送） 才使得存在者在一个由此而被敞显的“时间-游戏-空间”中各自成其所是③,尤其是，如此才使得人成其为人，作为人而“如此存在”（ Da-sein） .反过来说，惟当人以及万物如此存在之际，存在的自行开显才有“意义”,或至少说，才能得到见证。就此而言，存在之真理，“存在的自行开显”,根本上乃是本源性的“关联活动”: 人与存在互相关联，共属一体。海德格尔思想的基础问题因而应被更进一步地明确为“存在与人的关联问题”.
《存在与时间》所要思考的就是这种“关联”,更确切地说，它所要思考的就是“存在与人之本质存在的关联”: “唯当真理在，才‘有’存在---而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。”
④但这种思考所成型的东西却太容易被误解为人类中心论或新式的主体哲学。在《存在与时间》之后的文本中，海德格尔努力地为这类误解做出种种争辩，甚至因此在思想表述上发生了种种变化，但就其思路的关键进程而言，他却始终坚持着这种“关联问题”的基础意义。
例如，在 1928 年的马堡讲座中，海德格尔以更加犀利的方式，通过以下三个论题强调了人之此在（ 人之本质存在） 和存在之间的那种特有的“关联”:
1. 存在者自在地就是存在者，是它之所是和它之如何是，例如，即使此在并不实存，存在者仍自在地是存在者。
2. 存在并不“存在着”,而是，仅当此在实存，才赋有存在（ Sein 'ist'nicht,sondern Sein gibt esnur,sofern Dasein existiert） .---处于实存之本质中的乃是超越，也就是说，世界之赋有先于并且是为了一切存在，一切趋于和寓于世内存在者的存在。
3. 惟当实存着的此在向自身给出了某种像存在这样的东西，存在者才能在其自在中表现出来，也就是说，第一个论题才能同时且根本地得到理解和认识。
①我们在此已无需对这三个论题进行详细的解说，因为海德格尔本人在 50 年代的重要文本《论存在问题》中已经进一步地就此给出了更为深入细致的阐明：
如果我们在言说“存在”时忽略了那种向着人之本质的当前显现（ An-wesen） ,并且因此而未能看清，人这种本质存在本身就参与构成了“存在”,那么，我们就始终对“存在本身”言说得太少。如果我们在言说“存在”（ 不是人之在） 时把人设定为自为的，然后才把被如此设定的人带入一种与“存在”的关系中，那么，我们始终也对人言说得太少。但是，如果我们以为“存在”是包罗万象者，同时仅仅把人表象为其他存在者（ 植物、动物） 中的一种特殊的存在者，并且把这两者置入这种[包罗万象的]关系之中，那么，我们对存在也就言说得太多了； 因为，在人之中已经存在着与下述这种东西的关系： 这种东西通过征用之关联（ Bezug） ---在使用（ Brauchen） 意义上的征引（ Bezie-hen） ---而被规定为“存在”,并且如此就被移离出了它的那种被臆想出的“自在性与自为性”.
②德语中的“关联”（ Bezug） 一词，其动词形式为“beziehen”,本意乃是“征收，征召，征引，纳入”.后期海德格尔常常是在这种本意上，在“本有”（ Ereignis） 之思中，在“用”（ Brauchen） 之语境中，思考存在与人的“关联”: 征用（ Ereignen） 与适用（ Aneignen） .这一关联问题不仅是海德格尔思想的基础问题，而且是未来思想的基本任务。后期海德格尔的思想仍然是紧扣“关联”问题，但却在道说方式和思辨深度上都获得了极大推进： 存在本身是一种征用活动，人之为人，或者说，人之本质存在，恰恰在于人适用于这种征用。存在征用（ 需用） 着人，人适用（ 应合） 于存在，这是存在与人之“关联”的本真态势，“我们是否归属于存在的问题，本身也就是存有之本现的问题”③.甚至应看到，这个“与”（ und） ,“存在之问题与人是谁之问题”的这个“与”,就意味着“Ereignis”④,因为，“作为天命置送性的回隐（ geschickhafter En-tzug） ,存在在其自身中就已然是对人之本质的关联（ Bezug） .但存在并不是通过这种关联而被拟人化了，而是，人之本质通过这种关联始终定居在存在之位置域中”⑤.
如此，在获得对海德格尔思想之基础问题的简要概览之后，我们回头再看此前通过“悼词”所揭示出的舍勒思想在海德格尔视野中所显现出的那种形态，就会愈发逼近领会下述问题的一个关键契机： 海德格尔为何对舍勒思想给予如此高的评价？ 舍勒的道路为何是“哲学的一条道路”? 答案是： 海德格尔在舍勒的“哲学人类学”中看到了与他的“存在与人之关联问题”最为切近的一种思想，甚至可说，他从中受到了重要的启发和持续的激励。
三
德国哲学中的“哲学人类学”思想并非始于舍勒，但在海德格尔看来，惟有舍勒的“哲学人类学”才呈现出真正令人深思的东西。
《康德书》抄录了舍勒的一番话，它显然引起了海德格尔的共鸣： “没有任何时代像今天的时代一样，关于人有着如此大量而又如此多样的知识； 也没有任何时代像今天的时代一样，关于人的知识会以一种如此强烈和如此迷人的方式表现出来； 迄今为止，更没有任何时代像今天的时代这样，能够如此迅速和如此容易地提供出这一知识。但是，同样也没有任何时代像今天的时代这样，对人是什么的问题知道得如此之少； 更没有任何时代像我们的时代这样，人竟然如此地成为问题。”
①进一步地，以未曾明言的方式，海德格尔道出了舍勒的“哲学人类学”之规划的深远意义： 这种哲学人类学把问题之追问推进到了这样一个境界： 哲学的核心问题都从人这里而来，并不仅仅因为是人提出了这些问题，而是因为这些问题就其内在内容而言，都与人有着某种关联。所有核心的哲学问题都寓于人的本质存在中1.
海德格尔之所以要在《康德书》中讨论“哲学人类学”,绝非是把它当作一种有待批判和有待克服的标靶来加以处置。毋宁说，对于这一时期的海德格尔而言，与“形而上学”这个术语在这一时期（ 20 年代中后期到 30 年代早期） 所承载的积极意义一样，“哲学人类学”也恰恰是在这一时期的理想蓝图中的一种可能形态③.或者说得更直接些，“此在的形而上学”某种意义上就是海德格尔此时所致思的“哲学人类学”,因为它根本上效力于海德格尔始终为之求索的那个“基础问题”---存在与人的关联问题。
所以，在《康德书》对康德思想的追问中，海德格尔也必然会走到这一步： “仅仅因为康德将真正的形而上学的三个问题归溯到第四个问题---‘人是什么？’就将这个问题把捉为是人类学问题，并且将形而上学奠基工作转托给某种哲学人类学，这也许是草率的。人类学并不因为它是人类学就已经给形而上学奠立了根基。”
④海德格尔最终指出： “关于人，哲学人类学还可能提出各式各样的和根本性的知识学说，但它并不能仅仅因为是人类学就有权成为哲学的一门基础学科。相反，它在自身中对恒常的危险浑然不见。着眼于形而上学的奠基活动，将对人的发问首先作为问题建立起来，这样的做法具有必然性，而恒常的危险就在于一直掩盖这种必然性。”
⑤关键在于，海德格尔所追问的这一问题本身要求着对“人”本身有根本的、源始的深思，而一般的人类学乃至一般意义上的“哲学人类学”却恰恰把“人”当作不言自明的现成的东西。
在上述问题语境的衬映下，若我们进一步看到，海德格尔的“Dasein”问题恰恰是要使人本身成为问题，而这种“成问题性”又是在形式化的、超越现成之物的“关联指引”即“Da-Sein”中被造就和启动的，舍勒的“哲学人类学”也恰恰是以非现成性定位的“Person”（ 人/人格） 和“人神之共致”的关联整体为基本格局，则我们就能愈发清晰地看见二者思想的切近。
这种“切近”,事实上早已如此呈现在《人在宇宙中的位置》中：对我们而言，人与世界根据的那种基本关系在于，世界根据在人之中---人本身既是精神，又作为生物向来只是那“通过自身而存在着的东西”的精神和欲求的一个分中心---直接理解和实现自身。
这就是斯宾诺莎、黑格尔及其他许多人的那个古老的思想： 人察觉到自己奠基于源始存在中，与源始存在在人之中辨识出自身，是同一个行为。我们只须将这些迄今为止太过于片面地代表着理智主义的思想朝下述向度加以改造： 这种自身得到奠基的知才只是一个后果，即为了神性的那个理想的要求而把我们的存在中心主动投入进去以及下述尝试的一个后果，此尝试即，去实施这一要求并在这种实施中首先把从源始根据而来的那个生成着的“神”作为精神和欲求的那种升腾着的渗透来共同引致。
这种自身实现的位置，在某种程度上也可以说，这种自身神化的位置---那通过自身而存在着的存在所寻求的就是这种自身神化，并且为了这种自身神化的生成，存在把世界接受为一种“历史”---恰恰就是人，人的自身和人的心灵。它们是神之生成的那个独一无二的、可为我们所通达的位置---但却是这种超验进程本身的一个真实的部分。因为虽然一切事物在一种持续的创造的意义上，时时刻刻都是源出于那通过自身而存在着的存在，源出于欲求和精神之共同运作的那个功能性的统一体，但只有在人及人的自身中，存在自身的这两个---我们所能认识的---属性才活生生地彼此关联起来。人就是这两个属性的聚会点。在人身上，逻各斯---世界正是“按照”它而被造就的---变成了可共同实行的行为。因此，在我们看来，人的生成和神的生成从一开始就是彼此相互依赖的。人若不是自知为最高存在的那两个属性的环节更确切地说自知为最高存在的环节而知道自身乃是寄宿着的，则人就很少能达到他的规定/使命（ Bestimmung） ,同样地，若没有人的共同协作，从自身而来的存在也很少能达到它的规定/使命。
①从形式上来看，舍勒的这种思想---它事实上有深邃的谢林哲学的背景，但在“关联”问题上较谢林哲学有更深远的推进（ 容另文专论） ---是从“根据”问题出发的。也正因此，舍勒的“人神之关联”绝非是在宗教意义上讲的。其所说的“神”,作为“从源始根据而来生成着的东西”,绝非单纯的宗教之神，一神论的那种人格化的全能之神是已被舍勒所明确拒绝了的②.舍勒所要思考的，乃是“人和最高根据之间的关系”③.作为生成活动，“神”因而首要地意指“世界根据”,或者说，“诸物之根据”④.也正由于“根据问题”的贯彻性（ “世界根据”与“源始根据”属于同一种根据活动，而“神”,仅仅应被理解为配上了“神圣的”这一谓词的“存在自身”⑤,“神”之生成乃是“存在自身”的“自身神化”） ,“人神之共致”对于舍勒而言根本上意指“人与那从自身而来的存在的共同协作”.因此，舍勒所思考的“人神之关联”固然与海德格尔所谓的“人与存在之关联”有所区别，但已经是处于一种亲密的“切近”中了。
更进一步地看，海德格尔“人与存在之关联”思想的肯綮处在于这样一种洞见： 关联本身比关联项（ “人”“存在”） 更根本、更源始。人基于这种关联活动才成为人，存在亦是如此。海德格尔的“本有”（ Ereignis） 之思正是运作于这样的问题语境中。“本有”,作为“存有（ Seyn） 之真理”⑥,作为本源关联，“并不是在存有和人之间张开的一种关联，仿佛此二者首先是无关系的存有和人似的。这种关联乃是存有本身，并且，人之本质存在乃是同一种关联： 对存有之对待的相对者”⑦.更明确地说，本有之思中的“根据性”并不是这样一种情形： 存有和人首先是无关联的，然后才从先行发生的关联活动中取得根据而发生关联。毋宁说，存有和人事先已经在本源关联之中。存有之为存有，就在于其处于这种关联之中，而且存有之本现就是这种关联。存有之于这种关联的根据性不是论证性的根据性，而是存有对自身之本性的“效法”,并且这种“本性”就在于存有活动中。人亦如此，“人作为此-在为作为本有的存有所居-有，并且因此归属于本有本身。存有既不围着人而‘存在',也不是通过人作为一个存在者而摆动。
而毋宁说，存在居有此在，并且唯因此才作为本有而本现”⑧.这一关键洞见同样闪耀在舍勒的哲学人类学思想中，因为，无论是说“人的生成和神的生成从一开始就是彼此相互依赖的”,还是说“人通过其建基于存在而获得人之规定/使命，存在通过人之协作而获得存在之规定/使命”,事实上都是在强调关联（ 关系） 活动的基础性，关联本身是关联项之生成的根据。
反过来说，舍勒之所以强调神（ 存在自身） 和人都不能“自成”,而必须是“共致”（ Miterwirken） 和“共作”（ Mitwirken） ,也正是看出，二者之真正根据都不在于自身中，而是在于关联（ 关系） 活动之中。
若这种“切近”能够得到沉思，则海德格尔的下述这番话就或许能在我们对文本的惯常熟视中点亮一种“惊诧”,并由此备好对二者思想之关联予以本真“哲思”的契机：存有使用人，方得以本现，而人归属于存有，方得以完成其作为此-在的最大规定/使命（ Bestimmung） .但如果这种使用甚至构成存有之本现，而不只是一个本质的后果，那么，存有不是将依赖于一个他者吗？ 但当这种使用活动恰恰把被使用者改变到其根据中去，并且首先是制胜于被使用者而使之成其自身，这时候，我们怎么可以来谈论依赖性呢？ 还有，如果人为了成为被居有者[征用者]和归属于存有的归属者，实际上恰恰必须放弃他对于存在者的支配，那么，人如何能够反过来把存在置于自己的统治之下呢？ 使用与归属的这种对动构成了作为本有的存有，而且，把这种对动的摆动提升入知之质朴性中，并在其真理中奠立这种对动之摆动，这乃是我们在思想上要承担的第一要务。
①对于舍勒而言，人之生成和神之生成的“互相依赖”,实质上可解读为“人与存在自身的相互奠基”（ 因为“神”之生成只是存在自身的“自行神化”,即存在自身的根据活动，在舍勒语境中，“神性”则相应于“存在”,故他有时也把这种根据活动称作“从神性到神的生成”②） ,这也多少适用于海德格尔。在后者那里，存有（ Seyn） 对此在的“征用”和此在对存有的“归属”,这乃是两种根据活动的互相“征引”（ Bez-iehen） ,也正是这种根据性的互相征引构成了惟一的、本源的“关联”（ Bezug） ,即人与存在（ 存有） 的关联。人虽然源出于存在的根据活动，但存在亦需要人的根据活动。人的最大使命/规定因而在于，把存在与人的这种“对动之摆动”亦即“互相征引”提升到“知”之素朴性中，通过思想在关联活动之真理中为之建立根据。这是人的本真参赞，也是人的“第一要务”,它的迫切性和急需性要远远超乎单纯理论性的认知活动。海德格尔的这番意思与《人在宇宙中的位置》全书最后一句话恰恰构成了对应。舍勒写道： “人们最终永远都不要去寻求先于这种自身投入的那些理论上的确信。[因为]惟有在人（ 格） 自身的投入中，那种可能性才得以开启，即，也才有可能去’知‘那通过自身而存在着的存在。”
③对于舍勒而言，“人自身的投入”乃是人对“人与神性之关系”亦即“人与存在之关系”的效力，因为“人只是在他的发展过程和他的自身认识进程中才意识到他为了神性的共同奋斗地位和他对神性的共致活动”④.由此，上述这两个文本就作为文本依据而多少已经照亮了这两种思想所具有的“事实上的”切近。
但即便我们看出了这种“事实上的”切近，对于我们的整个考察工作而言，仍然存有一个难题有待解答，此即，海德格尔究竟是如何使其思想处于与舍勒思想的这种“切近”中的？ 或者我们问，这种事实上的切近是如何形成的？ 海德格尔是受到舍勒思想的决定性影响而形成了自己的关联思想，还是说只是部分地受到其启发，又或者是，他们两个人从某种“共同根据”而来殊途同归地走向了这种“切近”?
为了阐明这个问题，有必要再次揭示海德格尔思想的方法特性，即，海德格尔对他者思想的“学习”绝非只是单纯的复制和延续，而根本地是一种有所承认的批判，更确切地说，是一种“转化”（ Verwind-ung） .从上面连续引用的两则文本中，我们已经可以看出，即便海德格尔的关联思想是受到舍勒的深刻的乃至决定性的影响，海德格尔也并非只是“照着讲”,而是在他所理解的根本意义上“接着讲”.由此，问题就需要转向对这种“转化”工作的具体分析。这种分析不仅将有助于我们解答上述疑问，更将有助于我们进一步地看清舍勒思想在海德格尔视野中的形态与意义。
四
在对舍勒思想的“转化”工作中，海德格尔既看到了他所理解的舍勒思想的伟大之处，也指出了他所发见的舍勒思想的限度。1928 年的马堡讲座为此提供了较充分的见证，可供我们对相应的“切近”问题和“转化”工作做出具体而细致的考察。
在此讲座中，海德格尔指出： 自 19 世纪后半叶以来，主客体关系问题一再地被当作认识论的基础问题加以讨论，但都半途而废，因为此问题从未得到彻底深思。问题的重心不在于主体或客体，而应在关系/关联本身。海德格尔坦承，《存在与时间》的一个准备性的主要任务即在于： “把这种’关联‘在其源始的本质中彻底地带到光亮中来，更确切地说，是在一种十分基础性的意图中这样做的”,这一意旨很快就被舍勒隐约地察觉了，但舍勒是“以别的途径和出于别的意图而抵达了近似的洞见”①.
在同一讲座中，海德格尔回忆了他和舍勒 1927 年 12 月的一次“连续几天几夜的争辩”.在二人生命中的这最后一次畅谈中，他和舍勒达成了四点共识： 第一，主客体关系问题应全新地被提出，而且应摆脱迄今所有的那些尝试； 第二，主客体关系问题不是所谓的认识论的问题； 第三，主客体关系问题对于形而上学的可能性而言具有中心意义，并且同形而上学的基础问题处于内在的关联中； 第四，最本质性的事情是： 目前是这样一个瞬间，虽然公共的哲学处境是令人绝望的，但恰恰在这时应再度去冒险逾越到本真的形而上学中去，也就是说，应根本地发展形而上学②.
二人当时都看到了一种斗争的光明前景，但也正是在这里，海德格尔说，他与舍勒发生了分歧。舍勒是乐观的，他相信已经拥有了解决方案； 海德格尔则认为： “我们还根本没有把这个问题彻底地和完全地提出来并予以加工。”“我的本质性的意图在于”,海德格尔回忆道： “首先应提出这一问题并应按下述方式来加工此问题，即整个西方传统，在其本质性东西中的整个西方传统都被汇聚到一个基础问题的素朴性中去了。”
③海德格尔指出，舍勒对唯心论和实在论都进行了反驳，认为这两条道路都是不可能的，而且舍勒试图给出一个根据来解释为何这两条道路都必然失败： 没有弄清“本质”和“实存”的关系，这是唯心论和实在论的根本错误。海德格尔点评： 这一问题关系于普遍存在论的一个中心问题，只不过舍勒以一种奇特的方式相信，当所有的问题机制都在这里开始之际，这个问题就得到了裁定。舍勒因而就明确地拒绝了对此问题的各种传统尝试，并且也大致看到了这些尝试之所以失败的根据； 但“舍勒在这一问题的本真领域中恰恰再看不到什么更多的问题了”,这也就使得舍勒“错认了我的尝试中的那个中心的提问”④.“但即便如此”,海德格尔继续写道： “我们的相遇也不是偶然的---部分地是因为，我自身曾向舍勒学习，但首要的原因却在于，我们这两种尝试都是从现象学中生长出来的，并且这里尤其是指，都是从对意向性的理解中生长出来的。”
⑤当事人的这番自白，事实上已经为那个问题即“海德格尔与舍勒的切近”给出了决定性的提示，但要理解这一提示，我们还需要对“意向性”做出真切观察。
意向性的实质乃是“关联问题”,这是海德格尔和舍勒在此问题上的共同洞见。传统的意向性理论也未必不明白这一点，关键之处因而在于，意向性问题究竟是何种关联问题？ 为阐明这一点，海德格尔首先对意向性概念的历史做了一番简要回顾。
布伦塔诺从心理学的经验立场思考了意向性问题。他的意向性思想的限度可归纳为两点： 其一，他只是对心理现象进行了分类，而始终未曾触及心理性东西本身之概念； 其二，意向性始终只是心理学的一个内部事件，并没有获得什么原则性的意义⑥.
布伦塔诺的局限性被胡塞尔所觉察。胡塞尔揭示出意向性规定了意识一般的本质，规定了理性自身的本质，为一个新的阶段做了准备。但胡塞尔意向性思想的限度，事实上仍然类似于布伦塔诺，即，在胡塞尔的唯心论的认识论中，对存在者---被构建为意识的存在者---的发问也没有得到更进一步的提出⑦.胡塞尔因而未能真正领悟他所思考并予以深化的意向性问题的真正意义。对这种“当局者之迷”,海德格尔以下述发言表明了他的立场和惋惜之情： “这种对意向性的洞见并未行进到如此深远之处，以至于人们同时看出，把[意向性]这种结构理解为此在的本质结构的那种理解必然使人的整个概念发生彻底变革。但也只有在这时，意向性的中心性的哲学意义才能变得清晰起来。”
对于海德格尔而言，从意向性问题的深意出发，可直接通向他的本己思路，但这种深意的提取必须通过“重取”（ Wiederholung） ,即对意向性问题的源始可能性予以开动，而不能是通过简单的复制和重述。要开动这种源始可能性，就需要一种“批判性的观看”,即去看出一种具有决定性意义的“区分”: 意向性不仅仅是“认知关系”,而且有可能是比认知关系更本源的、为认知关系进行奠基的“存在关系”,甚至有可能是最根本的“人与存在的关联”.而为这种“批判性观看”做出直接推动的，海德格尔明确指出，乃是舍勒。
基于其最初的实在论的立场，舍勒把意向性现象较少地理解为对理性本身的规定，而更多地是将其视为归属于人（ 格） [Person]的那些本质性的行为的结构性要素。“当舍勒把意向性理解为人格（ Personalitt） 的本质要素时，他就已经看到了意向性本身的那种决定性的意义。”
①舍勒虽然没有进一步地把意向性作为疑难问题进行追问，但受益于这种洞见的本质性，他仍然成功地逾越了唯心论与实在论的“非此即彼”的狭隘逼索而看到了更深远的东西。
相较于布伦塔诺，胡塞尔虽然在克服心理学的向度上做出了突破，但他并未对意向性问题做出决定性的推进。心理性的意向性行为转成了“意指”（ Meinen） ,而“意指”则被理解为认知活动的无差别的特征，这导致胡塞尔把一切意向性行为的基本特征都标识为 noesis.也就是说，他仍未触及“人与存在的关联”,而只是把“人与存在者的关联”根本地规定为“认知关系”,并以这种关系为基础建立起与存在者的其他关系方式②.
最终，在过往的这片氤氲之境中，舍勒思想的意义就得到了决定性的突显： 正是舍勒才首度澄清了意向性的诸行为是完全不同的，例如，爱与恨甚至构成了认知活动的基础③.这意味着，舍勒由此给出了一种突破的可能性，一种关键的启示： 存在着比认知活动更根本的关联活动，存在着比人与存在者之关联活动更为根本的关联活动。哲学的一条道路，由此开启。
海德格尔所走的也许是同一条道路，但并没有因循地称之为“爱”或“恨”,而是试图更为源始思考和命名这种关联活动。从人的角度来看，这种关联活动被他命名为“超越”④（ “存在之寓于”则是从存在角度来看的本源关联活动，它是后期思想中的“作为本有的存有”“存在之天命置送”的先声） .为了实现这种可能性，海德格尔把这种本真的“超越”（ 人向存在的超越） 与“超越”概念的庸常意（ 人向存在者的超越） 区分开来⑤,并由此建构了他这一时期的“此在的形而上学”.但也正是在这一可能性的实现进程中，在所求深意的持续展现的过程中，“意向性”这一概念就被海德格尔界定在“人与存在者之关系”这一定位上了⑥,尽管它曾蕴藏着那种深意、那种可能。
从已思者中发见未思之可能性，并在持续追问中予以实现，这就是海德格尔的“转化”工作的特性。
也正是通过这一转化，已思者的限度和伟大就分别得到了适宜的承认： 一方面，正是因为从已思者中发见了未思之深意，已思者之伟大才真正得到承认； 另一方面，可能性尚需持续实现，从实现进程中的当下处境返观来处，已思者之限度也就得到了揭示。因此，对于海德格尔持续一生的“批判”与“争辩”工作而言，“限度”与“伟大”从来都不是一组对立的概念，毋宁说是一对共属一体的概念。
海德格尔反复提醒人们注意“界限”一词的古老含义： “我们通常认为，界限是那种东西，在它那里某种东西停止了。但按照古希腊的意义，界限绝对地拥有聚集活动之特性而非截断活动的特性。界限是那种东西，从它而来并在它当中，某种东西开启并开显为其所是……界限并不阻挡，界限突显形象使之臻于当前显现之光并承受这种光。”
⑦舍勒的思想，在海德格尔的视野中，就矗立在这种界限之光中。
