我们通常所谓"心物二元论"或者"心物区分"学说①可以说是笛卡尔哲学中影响最大、最受争议同时也是遭到最多误解的理论之一.简而言之,笛卡尔的"心物二元论"或者"心物区分"学说并没有简单地宣称心灵与物体是不同的,而是主张这两者之间是"实在的区分".然而,我们对于笛卡尔的"心物二元论"或者"心物区分"学说的研究,尤其是对"实在的区分"这一术语的研究,仍然不充分.因此,我期望对"实在的区分"这一术语进行基于文本的重新梳理会有助于推动笛卡尔哲学乃至整个早期近代哲学的研究.这也是我的这篇文章的写作目的.
关于笛卡尔的"实在的区分"的研究,可以表述为以下几个问题:第一,什么是笛卡尔的"实在的区分"?第二,笛卡尔怎样证明心物之间的"实在的区分"?"实在的区分"这一概念给心物区分证明带来了什么样的困难? 第三,为什么笛卡尔要提出并且坚持心灵与物体之间的"实在的区分"?
(一)
"实在的区分"并不是笛卡尔所独创的一个术语,事实上,经院-亚里士多德主义哲学中早就有了这样的概念.在《第一哲学沉思》的第一组反驳中,荷兰的基督教神学家卡特鲁斯就曾经援引了晚期经院哲学家邓·司各特的"区分"学说来批评笛卡尔对这个术语的用法.根据卡特鲁斯的转述,邓·司各特提出了三类"区分":"实在的区分"、"概念的区分"以及"形式的或对象的区分".首先,如果两个东西能够实际上脱离彼此而存在,那么这两个东西之间的区分就是"实在的区分".比如,我现在手边的水笔和笔帽就是在这个意义上具有"实在的区分"的两个东西,因为尽管它们可以合在一起被当作一支笔,但两者在实际上可以分开存在.其次,如果两个东西只是在概念上能够脱离彼此而存在,那么这两个东西之间的区分就是"概念的区分".比如,山与谷就只是具有"概念的区分"的两个东西而已,因为尽管我们能够在思想中将两者分开,但实际上并不单独存在着没有谷的山或者没有山的谷.最后,在司各特看来,如果一个东西能够脱离另一个东西而被知觉,那么这两个东西之间的区分就是"形式的或对象的区分",这一区分介于"实在的区分"与"概念的区分"之间.司各特举例说,上帝的正义与他的仁慈就属于这类区分,因为我们能够脱离上帝的仁慈而分明地理解他的正义,也能够脱离他的正义而分明地理解他的仁慈,但是,我们并不会由此得出推论说,上帝的仁慈与他的正义能够因此而脱离彼此独立存在.他说:
这两者的形式的概念是有所区分的,先于任何理智的运作,因此,一个是不同于另一个的.然而,并不能因此说,因为正义与仁慈能够脱离彼此而被构想,它们就因此能够分离地存在.(Duns Scotus,O pus O xoniense 1. 8. 4,转引自《第一哲学沉思》第一组反驳,CSM II 72 - 3,ATVII 100①).
总之,在晚期经院哲学家司各特那里,两个东西具有实在的区分当且仅当这两个东西能够在实际上脱离彼此而存在;换句话说,"实在的区分"就是实际上能够脱离彼此而存在的两个东西之间的区分.
然而,笛卡尔并不同意晚期经院哲学,尤其是司各特对"实在的区分"的用法.尽管他沿用了"实在的区分"这个经院哲学的术语,但是(一如他经常所做的那样)他赋予了这个术语以新的含义.他分别在《第一哲学沉思》中对第一组反驳的答辩以及《哲学原理》中提出了他自己的一套不同于经院哲学的"区分"学说,并且也由此提出了他自己的关于"实在的区分"这一术语的用法.接下来,我将分别对这两处文本进行分析和阐释.
首先,根据笛卡尔的实体-样态的形而上学框架,我将笛卡尔在《第一哲学沉思》中对第一组反驳的答辩中关于"区分"所做的论述分为如下三种情况来说明:
第一种情况涉及的是样态与样态之间的关系,笛卡尔把这种关系称为"样态的区分".这种区分"只应用于不完全的存在物"(《第一哲学沉思》对第一组反驳的答辩,CSM II 85,AT VII 120),也就是说,只应用于实体的样态.在笛卡尔看来,这种区分就是司各特所说的"形式的或对象的区分",因为我们通常都能够脱离一个实体的样态而清楚分明地知觉到这个实体的另一种样态.笛卡尔举例说,某个物体的运动与它的形状都是这个物体的样态,我们能够脱离这个物体的形状而分明地理解这个物体的运动,反之,我们也能够脱离这个物体的运动而分明地理解它的形状,因此它们两者之间的区分就属于样态的区分.
第二种情况涉及的是实体与样态之间的关系,笛卡尔把这种关系也归属于"样态的区分".在笛卡尔看来,我们是无法脱离某个实体而清楚分明地理解这个实体的某种样态的.他举了两个例子来说明这一点.第一个例子是关于物体的,他认为,我们无法脱离一个物体来完全地理解这个物体的运动,同样地,我们也无法脱离这个物体而完全地理解这个物体的形状.第二个例子则是关于人的,他说,我们既不可能脱离了正义的人而理解正义,也不可能脱离仁慈的人而理解仁慈.需要注意的是,笛卡尔在例子中所用的"理解"一词的含义是指清楚分明的知觉,有时候他会用"完全的理解"(《第一哲学沉思》对第一组反驳的答辩,CSM II 86,AT VII 120)一词来特别强调这种知觉的清楚分明.因为,也许有人会反驳说,我完全可以脱离某个实体而理解这个实体的某个样态,比如脱离一个物体而理解这个物体的运动.对此,笛卡尔无疑会答复说,你的这种理解并不是"完全的理解",即,不是清楚分明的理解或知觉.
第三种情况涉及的是实体与实体之间的关系,笛卡尔认为,我们完全能够脱离一个实体而清楚分明地理解另一个实体.笛卡尔将这种实体与实体之间的区分称为"实在的区分".
总之,从笛卡尔对第一组反驳的答辩可以得出,他对"实在的区分"这一术语的理解与运用完全不同于他那个时代的经院哲学的通常用法.在笛卡尔看来,两个东西具有实在的区分当且仅当我们能够把这两个东西理解为不同的实体;换句话说,"实在的区分"就是两个不同的实体之间的区分.
其次,笛卡尔在《哲学原理》第一部分的第 60 至62 节中,还提出了一套更加细致的"区分"学说.根据他的实体-样态本体论框架,他将所有的"区分"分为三类:实在的区分、样态的区分以及概念的区分.他的这一区分在形式上类似于邓·司各特所做的区分,但在含义上则有很大的不同.
第一类区分,即"实在的区分",就是存在于实体之间的区分.笛卡尔说"实在的区分仅仅存在于两个或更多的实体之间"(《哲学原理》第一部分第 60 节,CSM I 213,AT VIIIA 28) .他还进一步提出了认识"实在的区分"的条件,那就是:"仅仅从这样一个事实---我们能够脱离一个而清楚分明地理解另一个---我们能够知觉到两个实体是实在的区分的"(《哲学原理》第一部分第 60节,CSM I 213,AT VIIIA 28).在这个意义上,笛卡尔说,任一实体都与其他任何实体具有实在的区分.上帝与任何个别的物体以及任何个别的心灵之间都具有实在的区分;同样地,任何一个个别的物体与任何的实体(包括上帝、任何心灵以及任何其他个别的物体)之间具有实在的区分;任何一个心灵也同样地与任何其他实体(包括上帝、任何物体以及任何其他的心灵)都具有实在的区分.因此说,在这个意义上,心灵与物体之间具有实在的区分.
第二类区分,即"样态的区分",包含两种情况:存在于实体与这个实体的样态之间的区分(以下简称为样态的区分1)以及存在于同一实体的不同样态之间的区分(以下简称为样态的区分2).关于样态的区分1,笛卡尔说"仅仅从这样一个事实---我们能够脱离我们所不同于一个实体的那个样态而清楚地知觉这个实体,反过来,我们不能够脱离这个实体而理解这个样态---第一类样态的区分能够被认识"(《哲学原理》第一部分第 61 节,CSM I 214,AT VIIIA 29).在这个意义上,笛卡尔举例说,个别的物体与它的运动具有样态的区分1,肯定或回忆与心灵之间也具有样态的区分1.需要强调的是,样态的区分1存在于实体与这个实体的样态之间;如果考虑的是一个实体与另一个实体的样态之间的区分,笛卡尔说,"称这类区分为实在的区分而不是样态的区分似乎更加恰当"(《哲学原理》
第一部分第61 节,CSM I 214,AT VIIIA 30).关于样态的区分2,笛卡尔这样说道"我们能够脱离一个样态而知道另一个,并且反之亦然,但是我们不能脱离它们所附着的实体而理解它们中的任何一个"(《哲学原理》第一部分第 61节,CSM I 214,AT VIIIA 29).在这个意义上,笛卡尔举例说,一块石头的形状与这块石头的运动之间就具有样态的区分2.同样需要强调的是,样态的区分2存在于同一实体的样态之间;如果考虑的是一个实体的样态与另一个实体的样态的区分的话,这类区分应当属于实在的区分.
第三类区分,即"概念的区分",也包含两种情况:存在于一个实体与这个实体不可或缺的属性之间的区分(以下简称为概念的区分1)以及存在于同一实体的不同的不可或缺的属性之间的区分(以下简称为概念的区分2).所谓不可或缺的属性就是:如果一个实体没有这些属性,那么这个实体就是不可知的.一言以蔽之,一个东西的不可或缺的属性就是这个东西的本性或本质.关于概念的区分1,笛卡尔说,"如果我们将上述所说的属性从一个实体中排除出去,那么我们没有能力形成一个关于这个实体的清楚分明的观念"(《哲学原理》第一部分第 62 节,CSM I 214,AT VIIIA 30),从这一点我们能够认识到概念的区分1.在这个意义上,笛卡尔举例说,一个实体与它的绵延仅仅具有概念的区分1.在第 63 节中,笛卡尔进一步指出,心灵(即思想的实体)与思想(即心灵的本性)之间的区分,以及物体(即广延的实体)与广延(即物体的本性)之间的区分,也都只是概念的区分1.关于概念的区分2,笛卡尔说,"如果我们将一个属性与另一属性分开,那么我们没有能力知觉到关于这两个属性之间的任意一个属性的观念"(《哲学原理》第一部分第 62 节,CSM I 214,ATVIIIA 30),从这一点我们能够认识到概念的区分2.在这个意义上,笛卡尔在法文版中举例说,一个物体的广延与这个物体的可分性之间仅仅是概念的区分2,而且这两个属性与这个物体的区分也只是概念的区分1.
此外,关于概念的区分还需要说明一点,在对第一组反驳的答辩中(《第一哲学沉思》对第一组反驳的答辩,CSMII 85 - 6,AT VII 120 - 1),笛卡尔只提到了"实在的区分"与"样态的区分",而没有提到"概念的区分";或者说,在那里,他将"样态的区分"与"概念的区分"合并在了一起来处理.在《哲学原理》第一部分第 62 节中,笛卡尔表示他完全清楚自己过去说过些什么,他说他曾经将"概念的区分"与"样态的区分"放在了一起处理,但那仅仅是因为"那里不是一个适合仔细区分这两类区分的地方;只要将两者与实在的区分区别开来,对于我的目的来说就足够了"(《哲学原理》第一部分第62 节,CSM I 215,AT VIIIA 30) .
总之,从笛卡尔在《哲学原理》中关于"区分"的说法,我们可以看出,同他在对第一组反驳的答辩中的说法一样,在他看来,"实在的区分"就是存在于不同实体之间的区分;不过,不同的是,笛卡尔在这里更加细致地指出,这一"实在的区分"不仅仅是两个不同的实体之间的区分,而且还是两个不同的实体的样态之间的区分.
综上所述,笛卡尔提出了一套不同于经院哲学的独特的"区分"学说.在经院哲学那里,"实在的区分"只能应用于实际上能够分离地存在的东西之间的关系上;而在笛卡尔那里,"实在的区分"则应用于不同的实体之间关系上,而并不要求这两个不同的实体在现实中能够分离地存在.
(二)
在依据文本阐明了笛卡尔的"实在的区分"的含义之后,我们现在可以开始着手处理我一开始所提出的第二个问题了.在这一小节中,我将首先回答"实在的区分这一概念给心物区分证明带来了什么样的困难"这个问题.
笛卡尔在不同时期、在不同文本以及同一文本的不同地方都对心灵与物体的实在区分做出了证明,可以说存在着一些不同的笛卡尔的心物区分证明,并且同一证明也存在着的一些不同版本.①出于主题与篇幅的考虑,我并不打算在这里细致地分析和考察这些不同的证明以及证明的不同版本,我只打算先考察笛卡尔在第六沉思中所做出的证明,来表明"实在的区分"这个特殊的概念为这一证明所带来的理论上的困难.
一般来说,笛卡尔最着名也最经常被讨论的心物区分证明是在第六沉思中提出的.
首先,我知道,凡是我清楚分明地理解的任何东西,上帝都能够把它创造得完全符合我对它的理解.因此,我能够脱离一个东西而清楚分明地理解另一个东西,这一事实就足以使我确定这两个东西是有所区分的,因为它们至少能够被上帝所分离开来.至于产生这样的分离需要哪种力量,这个问题并不影响这两个东西是有所区分的这一判断.因而,仅仅知道我存在并且同时看到除了我是一个思想的东西之外绝对没有任何东西属于我的本性或本质,我就能够正确地推论出我的本质只在于我是一个思想的东西.诚然,我也许具有(或者,可以预见到是,我确实具有)一个身体,它非常紧密地与我结合在一起.但是,一方面,我具有一个关于我自己的清楚分明的观念,我只是一个思想的且无广延的东西;另一方面,我具有一个关于物体/身体的分明的观念,它只是一个有广延的且不思想的东西.因此,可以确定的是,我 < 即,我的灵魂,由于它我才是我所是 >②是实在地区分于我的身体,并且没有它也能够存在.
值得注意的是,笛卡尔的所有沉思都是用第一人称写的,并且他往往无差别地交替地使用"我"与"心灵"①,因此,我认为在某些地方用"心灵"来替代"我"或者"我自己"是可行的.从上述引文中,我们可以归结出一个十分简略的笛卡尔的心物区分证明的模型:
1. 我有一个关于心灵的清楚分明的观念,即,它是一个思想的而非广延的东西,也就是说,心灵的本性或本质仅仅在于思想.
2. 我有一个关于物体的清楚分明的观念,即,它是一个广延的而不思想的东西,也就是说,物体的本性或本质仅仅在于广延.
3. 由 1、2 得,我能够清楚分明地理解到心灵与物体的本性或本质是完全不同的;并且,我能够脱离物体而清楚分明地理解心灵并且我也能够脱离心灵而清楚分明地理解物体.
4. 凡是我清楚分明地理解的任何东西,上帝都能够把它创造得完全符合我对它的理解(清楚分明的观念之保真原则).
5. 由 4 得,我能够脱离一个东西而清楚分明地理解另一个东西,这一事实就足以使我确定这两个东西是有所区分的.
6. 由 3、5 得,心灵与物体是有所区分的.
7. 心灵与物体是实在区分的.
对于我所归结出的这个初步的心物区分证明的模型,我简单地分析一下:首先,既然前提 1 与前提 2都涉及到"清楚分明的观念"这个概念,我觉得有必要解释一下这个术语在笛卡尔那里的含义.笛卡尔曾经在《哲学原理》第一部分第 45 节中解释了他所说的"清楚分明的观念"的含义.他分别解释了什么样的观念是"清楚的"以及什么样的观念是"分明的".一方面,对于"清楚的观念",笛卡尔提出说"我称一个知觉是'清楚的',当这个知觉呈现于专注的心灵之前并被它所把握"(《哲学原理》第一部分第 45 节,CSM I 207,ATVIIIA 22) .让我们以视觉来类比说明,一个视力正常的人,当他把他的双目(视觉器官)聚焦并且锁定于一个对象的时候,他所获得的关于这个对象的视觉观念(感觉观念)就是"清楚的";类似地,一个理智健全的人,当他把他的理智(理智器官)聚焦并且锁定于一个对象的时候,他所获得的关于这个对象的观念(理智观念)也是"清楚的".另一方面,笛卡尔又提出说"我称一个知觉为'分明的',当这个知觉不但是清楚的,而且这个知觉之中所包含的所有东西全都是清楚的,从而使之极大地区分于所有其他知觉"(《哲学原理》第一部分第 45 节,CSM I 207 -8,AT VIIIA 22).也就是说,当一个观念不但是清楚的,而且当我们把所有不属于这个观念的东西都从中排除出去的时候,我们所获得的这个观念就是"分明的".
因此,前提 1 的意思就是说,当我将我的理智聚焦锁定在"我"或我的心灵的时候,我就会获得一个关于心灵的清楚的观念;此外,我理解到"我"或者说心灵是一个思想的东西,它的本性或本质仅仅在于思想,也就是说,我把任何不属于心灵的本性或本质的东西(比如广延)都从中排除出去了,因此,我也就获得了关于心灵的分明的观念.而这也就是笛卡尔在第二沉思中所做的工作.
同样地,前提 2 的意思就是说,当我将我的理智聚焦锁定在一个物体的时候,我就会获得一个关于物体的清楚的观念;此外,我理解到物体是一个广延的东西,它的本性或本质仅仅在于广延,也就是说,我把任何不属于物体的本性或本质的东西(比如思想)都从中排除出去了,因此,我也就获得了关于物体的分明的观念.而这也就是笛卡尔在第二沉思的"蜂蜡论证"、第五沉思以及第六沉思前半部分中所做的工作.
既然根据前提 1 与前提 2,我的关于心灵与物体的观念不但是"清楚的"而且更是"分明的",这就意味着:我能够清楚分明地理解到心灵与物体的本性或本质是完全不同的;我能够脱离物体而清楚分明地理解心灵,同时我也能够脱离心灵而清楚分明地理解物体,这就是上述模型中由 1、2 推论出的 3.
再来看上述模型中的 4,它是我称作为"清楚分明的观念之保真原则"的一种表述.笛卡尔在第三沉思的一开始就直接抛出了这条原则,即:"凡是我非常清楚分明地知觉到的都是真的"(《第一哲学沉思》第三沉思,CSM II 24,AT VII 35),但是,他并没有像许多人所认为的那样草率地并且未加证明地确立了这条原则.恰恰相反,笛卡尔花了大量的笔墨来证明这条原则,自第三沉思开始一直到第五沉思的结尾,他所做的工作可以说都是为了证明这条原则.关于这条原则的证明以及相关的问题都是非常有趣同时又十分复杂的,学界长期以来都一直对此争论不休,我在这里并不打算对此展开讨论.一言以蔽之,在笛卡尔看来,上帝存在且上帝不是个骗子这一事实就能够保证清楚分明的观念为真.因为,反过来,如果上帝给予我们的清楚分明的观念(不论他是直接地将这些观念放在我们的心灵之中,还是间接地给予了我们获得清楚分明的观念的官能)不是真的,那么他就是在骗人,而这在笛卡尔看来是荒谬的.更为糟糕的是,即使上帝给予我们的清楚分明的观念是错误的,那么我们也永远不能够发现这一点.因此,不论哪种情况,我们都不得不相信清楚分明的观念为真.现在我们可以说,"清楚分明的观念之保真原则"并不是一个笛卡尔草率提出的未加证明的断言,而是在笛卡尔理论体系内有着十分强力的理性证明与支持的;不过,请注意"在笛卡尔理论体系内"这一限定,因为如果上帝不存在或者上帝可以是个骗子,那么上述原则就会失效,笛卡尔的其他所有基于此的证明也都会毁于一旦.
最后,前提 1 与前提 2 已经论证了 3,即"我能够脱离物体而清楚分明地理解心灵,反之,我也能够脱离心灵而清楚分明地理解物体";而凭借 4,即"清楚分明的观念之保真原则",我们又可以推论出 5,即"如果我能够脱离一个东西而清楚分明地理解另一个,那么这个东西必定是与另一东西有所区分的";因此,我们能够得出结论 6,即"心灵是与物体有所区分的".通过以上帝作为保证的"清楚分明的观念之保真原则",笛卡尔完成了从观念到事实的推论.
对于 1-6 的证明,我觉得有两点需要注意:第一点,我前面已经提到过了,那就是只有在笛卡尔自己的理论框架内看,这个心物区分证明才具有绝对的确定性,一旦这个框架被证明是错误的或者从框架之外来评价它的话,那么这个证明自然无法成立,其结论也会失效.第二点,就是笛卡尔对心物区分的主张始终强调的是心灵与物体能够脱离彼此而存在,他从来没有宣称过两者实际上能够脱离彼此而存在,哪怕是凭借着上帝的威能,笛卡尔也仅仅是从心物区分的逻辑上的与知识论上的可能性推理到形而上学上的可能性而已.
从前面的分析可以看到,从 1 到 6,笛卡尔在《第一哲学沉思》第六沉思的心物区分证明中,他能够证明的仅仅是心灵与物体是有所区分.然而,正如我在文章一开头所强调的那样,以及我引用的段落中的粗体所表明的那样,笛卡尔并没有仅仅主张心物间有所区分,而是坚持心灵与物体之间是"实在的区分"的.那么,笛卡尔是如何从上述模型中的结论 6 进一步地推论出 7 的呢?
根据前面第一节的分析可知,在笛卡尔看来,"实在的区分"指的是不同实体之间的区分,它只能够用于实体与实体之间的关系之上.因此,如果笛卡尔想要证明心灵与物体是实在区分的,那么他就必须不但证明心灵与物体是有所区分的,而且还必须进一步证明心灵是实体并且物体也是实体.换句话说,如果笛卡尔要从 6 出发得到结论 7,那么他就必须证明心灵与物体都是实体.而按照《第一哲学沉思》的证明思路和策略,笛卡尔是无法证明这一点的.
笛卡尔在《第一哲学沉思》中的这个"心物实在区分"证明一经提出,与他同时代的一些哲学家们就立刻发现了这一证明中的上述问题,即,笛卡尔在那里只能够证明心灵与物体有所区分,而无法证明两者具有实在的区分,或者说,心灵与物体是两种不同的实体.
比如,在第一组反驳中,卡特鲁斯就批评笛卡尔将"关于所谓的灵魂与物体之间的区分的证明似乎建立在两者能够脱离彼此而被分明地构想这一基础之上"(《第一哲学沉思》第一组反驳,CSM II 72,AT VII 100).他举例说,我们能够脱离上帝的仁慈来理解上帝的正义,反之亦然;但是,在卡特鲁斯看来,显然上帝的仁慈与上帝的正义并不因此就具有实在的区分.
又比如,在第五组反驳中,伽桑狄也对此提出质疑.伽桑狄用笛卡尔喜欢用的三角形的例子来说明他的反驳."三角形的最长边对着最大角"是三角形的一个性质,"三角形内角和等于两个直角之和"是三角形的另一个性质,在他看来,人自然能够脱离三角形的一个性质而去理解三角形的另一个性质.
但是,他质疑道,难道这就意味着"上帝能够将前一个性质与后一个性质分离开,或者使这个性质独立于三角形而存在?"(《第一哲学沉思》第五组反驳,CSM II 232,AT VII 334 - 5)此外,在第六组反驳的最后一条反驳(即第十条反驳)中,同卡特鲁斯与伽桑狄一样,这组反驳的反驳者们也对此提出了批评.他们提出了一个类似于第一组反驳与答辩中讨论过的例子来说明他们的质疑.
当我们思考上帝的仁慈时,我们并没有所思考的正义,换句话说,我们能够脱离了上帝的正义而理解上帝的仁慈;当我们思考上帝的存在时,我们也没有在思考圣子或者圣灵,换句话说,我们能够脱离圣子与圣灵而理解上帝的存在.但是,我们难道能够因此而认为上帝的仁慈与它的正义是区分开来并且能够分离地存在的吗? 我们难道能够因此而认为上帝的存在与圣子、圣灵是区分开来,并且这三者能够彼此脱离而独立存在吗? 同卡特鲁斯一样,在第六组反驳的反驳者们看来,答案显然是否定的.
笛卡尔的批评者们可能在某些方面误会了他关于心物区分的说法.正如我前面所指出的那样,当他从我们能够分开理解心灵与物体这一事实推论出心灵与物体能够脱离彼此而分开存在时,他所做的只是从心物分离存在的逻辑上的可能性推衍至形而上学的可能性而已,他从来都不认为心灵与物体(身体)实际上是脱离彼此而存在的.
但是,这些批评确实揭示出一个巨大问题.那就是:如果心灵与物体之间的区分仅仅是满足"我能够脱离一个而清楚分明地理解另一个",那也只能证明这两者是有所区分的,而无法得出笛卡尔试图得到的结论---心灵与物体不仅仅是有所区分的,更是实在的区分的.
(三)
那么,接下来的问题就是,为什么笛卡尔要提出并且坚持心灵与物体之间的"实在的区分"呢? 换句话说,面对诸多批评,笛卡尔为什么不仅仅满足于心物之间有所区分,而一定要大费周折并且不惜引发更大的理论困难地主张心灵与物体之间的区分是"实在的区分"呢? 在我看来,笛卡尔坚持心灵与物体之间的"实在的区分"的动机包含三个方面:哲学方面、神学方面以及科学方面.
首先,就哲学方面的动机而言,如果心灵与物体之间仅仅是有所区分的话,换句话说,如果心物之间的区分仅仅是满足"我能够脱离一个而清楚分明地理解另一个"这一条件就能达成的区分,那么心物之间的区分同上帝的正义与仁慈之间的区分、三角形的两条不同的性质之间的区分又有什么差别呢? 后两种情况也满足上述条件.①如果笛卡尔是在这么弱的意义上提出心灵与物体的区分,那么他的观点在他那个时代就没有什么新意,他的心物区分学说也就不会这么有影响力和价值了.因为,笛卡尔同时代的绝大部分哲学家(不论是坚持灵魂是身体的形式的经院哲学家,还是主张心灵或灵魂只不过是身体的一种性质或能力的霍布斯)都既不会反对我们能够脱离物体而理解心灵并且我们能够脱离心灵而理解物体,也不会反对尽管两者实际上并不分离地存在,但至少上帝能够将它们分离开.
此外,更为重要的是,笛卡尔对"实在的区分"的坚持是他接受实体-样态本体论为理论前提的一个必然结果.笛卡尔的所有形而上学理论都是在这样一个实体-样态的本体论框架下构建出来的,这一点在他的《哲学原理》一书中体现得格外分明.但是,《第一哲学沉思》的独特的论证思路以及沉思式的写作风格无法将这一本体论框架作为理论预设而直接给出,因而造成了"沉思者"无法从"我"或者"我思"出发推演出心灵与物体之间的"实在的区分".然而,尽管"心物间的实在区分"无法按照《第一哲学沉思》的思路来给出证明,但是这一证明在笛卡尔的理论体系中还是成立的(出于篇幅与主题的考虑,本文无法对此展开论证).因此,哪怕是在《第一哲学沉思》之中,笛卡尔虽然无法证明,但是也都不会放弃"心物实在区分"这一立场.
其次,从神学方面的动机来看,笛卡尔在《第一哲学沉思》一开始《致索邦神学院的信》中就讲得非常清楚了,他的目的就是要为人们的信仰提供理性的基础从而击败无神论之后,他在《内容概要》中更是非常明确地表示,他认为自己所提的心物实在区分证明(尽管并没有直接作出论证,但)"足以表明物体的消亡并不意味着心灵的毁灭,并且因此也足以使人们对死后世界报以希望"(《第一哲学沉思》内容概要,CSM II 10,AT VII 13).
毫无疑问,灵魂的不灭是基督教神学的一项重要教义.但是,对灵魂不灭的坚持就意味着必须接受笛卡尔所主张的心物间的"实在的区分"吗? 答案显然是否定的.事实上,在笛卡尔那个时代,尽管主流的神学传统自然也坚持灵魂不灭,但是绝大部分人并不相信笛卡尔所主张的作为实体的心灵在肉体消亡后的独立存在,而是相信身体会在来世以一种新的样子复活.既然亚里士多德主义经院哲学也主张灵魂的不灭,从而"使人们对后世报以希望",那么笛卡尔为什么还要另外提出一套心物间"实在的区分"的主张呢?
在我看来,这是因为笛卡尔的心物学说能够解决经院哲学所面临的一项重要困难.在亚里士多德主义经院哲学那里,灵魂不是一个"完全的实体",灵魂与身体的关系就像形式与质料的关系.那么,人们很容易产生一个疑问,那就是:在人死后,作为形式的灵魂如何能够脱离作为质料的身体而独立存在(并等待着身体的复活)? 这是个十分严重的困难,在经院哲学的体系中很难得到解决.在笛卡尔那个时代,甚至有人因此而主张灵魂不朽是无法得到理性证明的,而只能依靠信仰.①正是在这种背景之下,笛卡尔提出了他的心物实在区分说,即,心灵与物体之间的区分是不同实体间的区分.而实体则是一经上帝创造之后就能不依赖于其他任何被造物而永恒存在的东西.
因此,从神学方面来看,笛卡尔的心物区分学说,尤其是他对"实在的区分"的强调,比起经院哲学来说,更加能够为灵魂不朽的神学教义提供理性基础.
最后,再让我们来考察一下科学方面的动机.很多学者都注意到了,笛卡尔首先是一个数学家和物理学家,他的主要兴趣还是在数学和物理学上的.笛卡尔曾经在给 Mersenne 神父的一封信中宣称《第一哲学沉思》一书包含了他的物理学的全部基础.据此,有的学者就曾提出说,笛卡尔的目的是试图利用这部着作来"促成全新的、普遍的自然科学".②尽管我并不完全同意说,笛卡尔的哲学理论仅仅只是为了奠基他的数学与物理学;但是,不可否认的是,这确实是笛卡尔提出他的一整套独特的哲学理论的动机之一.
尽管,笛卡尔从青年时代起就一直致力于对物体与世界③做出一套完整的机械论的解释,他甚至努力使这套机械论解释涵盖了对人的身体的解释.但是,在他看来,人并不是动物.除了类似于动物的那些条件反射类的行为之外,人还能进行数学研究这类的理智活动.而笛卡尔认识到,他的物理学无法完全地说明和解释人的这类理智活动.笛卡尔既不愿放弃他的物理学对物体与世界所做出的解释,同时他又必须要对人的心灵(或灵魂)以及理智活动做出解释,那么,似乎只有蕴含了两套不同"原理"的二元论才能最好地达成他的目标.
在《第一哲学沉思》之后的答辩中,笛卡尔区分了"两类运动"(《第一哲学沉思》对第四组反驳的答辩,CSM II 161 -2,AT VII 230 - 1)或者说两类"原理"(《第一哲学沉思》对第五组反驳的答辩,CSM II 246,AT VII 356).一方面,"我们的营养、成长以及完成所有无需任何思想参与的活动"(《第一哲学沉思》对第五组反驳的答辩,CSM II 246,AT VII 356)是一类运动,都遵循一类原理,我把这类原理称为"物理原理";而另一方面,我们的思想活动(即理智活动)则是另一类运动,遵循另一类原理,我把这类原理称为"精神原理".简而言之,物体的活动遵循物理原理,心灵的活动则遵循精神原理.
而在笛卡尔看来,只有心灵与物体之间具有"实在的区分",这两种原理之间的区分才有可能.因此,从科学方面来看,笛卡尔对"实在的区分"的强调,既能够支持他的物理学对世界以及所有的物体运动进行解释,同时又能够解释属于心灵的人的思想活动(理智活动).
总之,笛卡尔提出了一套独特的心物区分学说,尤其强调心灵与物体之间的"实在的区分".首先,这是因为他默认了一套实体-样态的本体论为其形而上学所预设的理论框架;其次,这是因为他仍旧想要对传统的神学信条(比如上帝存在与灵魂不朽)做出理性的解释与证明;最后,这是因为他雄心勃勃地想要为新兴的科学,尤其是他自己的新的物理学,乃至人类的知识提供一套坚实的哲学基础.因此,笛卡尔必须始终主张并坚持心灵与物体是"实在的区分"的.
此外,从本文对笛卡尔的"实在的区分"这一概念的分析,我们似乎也可以说,笛卡尔的心物二元论是试图调和科学与神学之间的矛盾而采取的一种妥协.
然而,正如这一心物区分学说所遭遇到的悲惨命运所昭示的那样,将近代科学与传统神学分别限定在两个领域中的二元论做法,与其说是一种调和,不如说更加彰显了两者的分裂.而更加糟糕的是,笛卡尔所提出的二元论体系的崩溃更是清楚地表明了近代科学与传统神学之间的矛盾不可调和.自笛卡尔从传统的神学以及经院哲学的掌控中为近代科学狠狠地分裂出了一大块领地(即,所有的物质即世界)之后,一方面,近代科学不断地侵蚀着传统神学以及经院哲学所能够统摄的一点点剩余的空间,大有一统天下的雄心;另一方面,神学以及经院哲学在节节败退的过程中仍旧不断地想要夺回原来的控制权.在这个意义上可以说,整个早期近代哲学可以被看作为近代科学以及为之寻找理性基础的近代哲学家们与神学以及经院哲学之间的战斗,并且前者在这一时期中取得了压倒性的胜利.
综上所述,"实在的区分"是笛卡尔的心物学说的核心概念之一,如同三棱镜一般,不但折射出了其理论体系的各个方面,而且还折射出了早期近代哲学的一些基本的思想倾向.
