在近代哲学史上,休谟可谓是一位彻底的"解构主义者",他不仅解构了理性主义者的哲学追求,而且从经验主义内部解构经验作为知识基础的绝对可靠性.就此而言,休谟既不是"反理性"主义者,也不是"盲崇经验"主义者.而他之所以能做到这一点,又与其所要建立的"真正的形而上学"(true metaphysics)具有现象学意味密不可分.
本文尝试对休谟哲学的现象学意味作出分析.首先,一般性地分析休谟哲学观的现象学意味,其次,以他对事实推理及其必然性的分析为例说明这种现象学意味在其哲学思想中的具体体现.最后指出,尽管休谟哲学具有现象学意味,但是,这并不意味着休谟哲学就是完全现象学化的,相反,它只是走在通向胡塞尔意义上的现象学的途中.
一、休谟的哲学观及其心灵地理学
在《人类理解力研究》(An Enquiry ConcerningHuman Understanding) 中,休谟在真正的形而上学和虚假的形而上学之间做出划分.他说,"为了摧毁虚假而不纯的形而上学,我们必须用心培育真正的形而上学".③由于从广义上讲形而上学乃是哲学的代名词,所以,休谟的这种划分也是在虚假的哲学和真正的哲学之间所做的划分.在休谟这里,虚假的形而上学就是大部分已经存在的、旧的或传统的形而上学.
这种形而上学之所以是虚假的,其根源就在于:一是不了解人类理解力(understanding)的局限性,对完全超出人类理解力范围的问题进行探求,并因此无果而终---充其量,也只能对问题提供一些似是而非、没有任何确定性可言并因此值得怀疑的结论.②二是被流俗的迷信蒙蔽双眼而看不清事情本身,或者,出于宗教性的恐惧或偏见,不敢对超出人类理解力范围的宗教教义作出反驳,只能在其影响下从事哲学思考.③与之相反的形而上学则是休谟要建立的真正的形而上学.对休谟而言,要克服虚假的形而上学,建立真正的形而上学,就需要哲学家运用其哲学理性.休谟说:"精确而恰当的说理(accurate and just reasoning)是唯一的灵丹妙药(catholic remedy),它适用于所有人和所有的性情(dispositions),独自就能推翻那种深奥的哲学和形而上学的胡言乱语."①哲学要求哲学家说理,而说理不仅意味着哲学家应合乎逻辑地思考,而且也应实事求是地思考.具体到形而上学思考上,其作用就体现在:首先,使我们能懂得反思自己,认清我们理解力的性质、局限性或范围,并把自己的思考建立在坚实的基础上,不再盲目自大或受虚荣心驱使去做力所不及或逻辑上根本不可能的事情;其次,使我们能敢于怀疑、勇于克服自身的偏见与恐惧,认清自身或他人的逻辑缺陷,在任何时候都通过说理说服他人也说服自己.这第二点在《人类理解力研究》的第十一章"论不寻常的神佑和未来状态"中就体现得非常明显.在其中,在解决问题的过程和每个步骤上,理性都在自身的动态运作中不断反思性地批判或发现说理的逻辑缺陷,并及时地予以调整或修正,哪怕最终没有任何确定性答案.
休谟意识到,哲学思考要获得自身的确定性,就只能以意识领域为限,因为让意识去认识超出意识领域的东西,这本身就是不合逻辑的;如果有人非要这么做,那么,他所得出的相关结论就只能是不确定的、值得怀疑的和武断的,并在此意义上是"虚假"的.大部分传统形而上学之所以是"虚假"的,就是因为它们所思考的问题或研究的课题超出了人类理解力的范围.为此,真正的形而上学或哲学首先要做的就是为思想划界,也就是说,只就呈现给意识的东西进行思考,而对超越于意识领域的东西保持沉默或采取不可知论的态度.在某种意义上,我们可以说,这是一种还原,即让思想从对超越于意识领域的东西的关注向对内在于意识领域的东西的关注还原.可以说,这恰恰是胡塞尔现象学所要求的那种现象学还原或意识还原.在《现象学观念》中,胡塞尔以天生的聋子为例指出,由于他听不到声音,或者说,由于声音对于他而言是非直观的、超越于其意识的,说声音存在并会构成美妙的音乐对他就毫无意义;正因如此,对于现象学家来说,"所有超越的存在物,不论我是否相信它们实际存在,它们都与我无关".② 由于认识到自己的现象学与休谟哲学之间的相关性,所以,胡塞尔也明确指出:"……对超越之物的认识是不可能的,声称认识超越之物,这只是一种偏见.于是,问题就不再是超越的是如何可能的,而是如何对能够实现对超越之物的认识这种偏见作出解释.而这就是休谟所采取的方式."③对超越之物采取不可知论态度的休谟通过还原所回到的领域就是内在于意识的知觉领域,也就是我们的感觉和经验的领域.因为在休谟这里,知觉到的东西也就是被我们的心灵所意识或体验到的东西,或者说,就是呈现给心灵(mind)或意识、与意识直接相关、能被意识所切中并因此内在于意识的东西.他把心灵的所有知觉(perceptions)(内容)分为两类,即观念(ideas 或 thoughts,思想)和印象(impressions),认为前者是由后者派生的,通过对后者的反思或映射(reflect on)获得的,而后者则是原初的、非派生的、直观地呈现给意识的"天赋"对象.休谟说:"用'印象'这个术语,我意指的是我们所有更为鲜活(lively)的知觉,当我们在听、在看、在感受、在爱、在恨、在渴望、在意欲时."④由于"印象"和"观念"都只是我们的知觉,所以,两者之间的差别就只是力度(force)或活泼性(vivacity)上的程度差别,换句话说,它们都只不过是我们的心理体验或呈现给意识的现象.休谟让哲学认识仅仅停留在知觉领域或者说仅仅以知觉领域为出发点,这在某种意义上非常契合胡塞尔的现象学.胡塞尔说:"因此,通过现象学还原,每一种心理体验都有一种纯粹现象与之相符;纯粹现象(个别地看)把其内在本质显示为绝对的被给予性(absolutegivenness).所有对'非内在的实在'、不包含在现象中并因此没有在第二种意义上(即内在的实在)被给予的实在---即使它在现象中被意指(intended)---的设定都被排除 (shut off),也就是说,都被悬置(suspended)."⑤至于休谟与胡塞尔之间的差别,我们将在下文予以说明.
如果说印象或观念是通过我们的感知活动(包括内知觉和外知觉)或我们的意识活动被给予的,那么,作为它们被给予的条件,感知活动或意识活动,比如知觉、记忆、想象等本身也会被我们反思性地体验到.
不仅如此,对于休谟来说,这些感知活动和意识活动还关系到知觉内容之显现方式,并因此需要加以认真研究.休谟说:"因此,仅仅认识心灵的不同活动(operations)、把它们相互区分、用恰当的名称对它们进行分类、纠正它们在被作为反思和研究对象时所卷入的所有表面上的混乱,就已经变成科学绝非无足轻重的组成部分.…… 即使除了这种心灵地理学(mental geography),或者说,除了对心灵各不相同的部分和权能(powers) 作出描述外,我们不能走得更远,能走这么远也至少是令人满意的."①心灵活动本身就是属于我们自己的或内在于意识的,我们对它的认知和描述也因此会拥有不容怀疑的确定性,"不可能再有对这门科学是不确定的和妄想的之怀疑,除非我们会抱有一种把所有思考、甚至行动都完全推翻的怀疑主义.我们不可能怀疑:心灵天生就具有不同的权能和官能(faculties);这些权能彼此有别;对当下知觉真正清楚分明的东西也可以通过反思被分辨出来.
因此,与此研究相关的所有命题都有真假之分,并且,这种真假之分并不超出人类理解力的范围".②休谟在此所说的心灵地理学类似于胡塞尔后来对意识活动所做的现象学研究,而这种研究之所以不容怀疑,用现象学的术语来说,那是因为它建立在明证性的基础上.由此可见,休谟并非极端的怀疑论者和不可知论者.也就是说,他对有关意识之外的超越之物的认识保持怀疑,并因此而拒斥超出人类理解力范围的传统形而上学,但是,他对局限于意识领域或人类理解力范围内的认识的确定性却毫不怀疑;即使存在怀疑,这种怀疑也只是最终可被消除的相对怀疑,毕竟,认识有其过程,并非是一蹴而就的.
二、"必然性"的变奏与意识的综合构造
在休谟那里,还原是双重的,因为他不仅把哲学研究的范围从超越的非意识领域还原到内在的意识领域,而且认为在意识领域内部所有观念都可还原为印象.这种还原之所以可能,是因为在休谟看来,所有观念最终都根源于印象,或者说,都是印象的派生物,而这种还原之所以必要,是因为通过把观念还原到印象,模糊不清的观念就会变得清楚明白.休谟说:"当 我 们 怀 疑 某 个 哲 学 术 语 没 有 任 何 意 义(meaning)、不承载任何观念(idea)(但这种情况是太常见了)时,我们只需追问,那个被信以为真的观念源出于什么印象? 如果给它指派任何印象都是不可能的,那么,这将足以证实我们对它的怀疑.通过对观念作出如此清楚的澄清,我们就可以有理由指望消除可能 出 现 的 有 关 观 念 的 性 质 和 实 在 性 的 所 有论争."③正是在把观念还原到印象的过程中,休谟发现了在观念的形成过程中意识所起的综合构造作用,他所发现的这种综合构造作用也颇具现象学意味.也就是说,他不是把观念当成超越于意识的实在之物的自在本质,而是把观念当成我们对观念的意识.正因如此,分析观念就是分析有关观念的意识,就是分析观念是如何在意识中形成的,或者说,就是分析观念是如何被意识通过综合各种印象而构造出来的.由于对事实推理是否具有必然性的分析构成了休谟认识论思想的核心,也耗费了他大量的笔墨,所以,下面我们将以此为例说明其哲学思想的这种现象学意味.
我们把休谟有关事实推理的论述作为一种文本现象来看待,于是就可以对事实推理作出如下的现象学描述:
1. 事实推理具有超越性,它是从被经验到的已知事实的存在出发推断未被经验的超越事态的存在,并因此与已知事实和超越事态同时存在意向性关联.
2. 超越事态有两种.一种是绝对超越的事态(简称为 A)④,即虽然被意识所意指但却永远不可能被意识所经验到,并因此对意识来说是绝对缺席和不在场的事态;另一种是相对超越的事态(简称为 R),即原则上可被他人或自我的意识所经验到,并因此对意识来说是相对缺席和不在场的事态.其中,相对超越的事态从空间上讲可能当下存在于别处,从时间上讲可能存在于过去或未来,并因此分别为"当下的别在"、"曾在"或"将在".
3. 已知事实也有两种.一种是当下被感知到的某个事实(简称 N),另一种是过去经验中与当下被感知到的某个事实(N)相似或相同的某种事实(简称为P1)以及与之相联结或相伴随的其他某种事实(简称为 P2).
4. 事实推理的过程是这样的:首先是基于经验过的两种事实之间(即 P1 和 P2 之间)的、对于意识来说的、从而是现象上的同时并存或前后相随关系,推出它们之间存在超越于意识的、从而是自在的同时并存或前后相随的必然关系(A);其次是当当下某个事实(N)与过去经验中的某种事实(P1)具有相似性时,根据第一步的推理结果,即这种事实与其他某种事实之间本身就存在着自在的必然联系(A),而推出也存在着与过去经验中的其他某种事实(P2)相类似的其他某个事实(R)与当下的某个事实(N)会同时并存或前后相随,或者说,断定和 P2 类似或相同的其他某个事实(R)的必然存在.在另一种情况下,事实推理则是:基于过去经验到的某种事实(P)的存在,推出任何时候类似的或同样的事实都必然存在(A),并由此推出类似的或同样的某个事实(R)在将来也必然会存在或发生.
虽然休谟认为"所有事实推理似乎都是建立在因果关系上的,仅仅凭借这种关系,我们就能超乎我们的记忆和感官的证据之外"①,而他也把主要精力放在心灵如何获得因果关系的知识这一点上,但是,从他所举的各种事例看,事实推理并非仅仅局限于因果推理,而是至少还包含以下几方面的推理:
1. 性质推理,即看到相似的对象就觉得它们具有相似的性质,或者,看到类似对象的某些性质相似,就觉得它们在其他性质上也相似.
2. 空间关系推理.比如,凭借过去的经验,我知道我家离河边有一公里的距离,那么,一旦我走到河边,我就可以断定,在前方一公里的地方就是我的家,虽然我还没有看见它.
3. 能力或品质推理.比如,我们凭经验会相信有经验的船长、将军,而不愿意相信初学者.
4. 存在信念推理,即由于过去经常知觉到某类东西或事实,哪怕当前没有知觉到,也会认为它是存在的或将会再次出现.比如,经常看到太阳升起,就会认为太阳明天将会升起.反过来说,由于过去从未见过某类东西,对这类对象的存在就会抱有怀疑.
在休谟看来,上述事实推理只是不自觉作出的推理,而并非是基于理性认可的推理,因为对他来说,这种推理其实是成问题的,即它并不具有逻辑上的必然性.于是,摆在休谟面前的任务就是双重的:一是证明事实推理并不具有逻辑上的必然性,或者说,对人们通常所认为的事实推理的必然性进行解构;二是解释人们为什么会把事实推理看成是必然的,或者说,解释人们有关事实推理具有必然性的意识是如何形成的.
上述两个任务都与必然性有关.因此,有必要对必然性在休谟这里的含义作一番澄清.在休谟这里,必然性并非是单义的,而是存在着多重变奏.首先是数学和逻辑推理的必然性.他说:"即使自然界中根本不存在圆或三角形,由欧几里德证明的真理都将永远拥有其确定性(certainty)和明证性(evidence)."⑥虽然休谟在此并未直接提及"必然性"一词,但从他后来对事实推理不具有必然性的反驳中可以看出,他是以数学逻辑推理和证明的必然性为参照系的.其次是与事实或事实推理有关的必然性.休谟从不同角度把与事实或事实推理有关的必然性理解为自在的必然性、超感决定可感的必然性、先天的必然性以及由心灵的习惯性联想综合构成的事实推理的必然性.
就休谟的第一个任务而言,他一方面要解构作为绝对超越事态(A)的事实的可知性,而这里的绝对超越事态即必然联系之存在.另一方面则要在此基础上解构事实推理的必然性.下面,就让我们对休谟的解构思路同样作一番重构式的现象学描述:
1. 从单一的已知事实( N) 出发是无法推出相对超越事态(R)的必然存在的.比如,初次看到白色的糖(N),我们是无法由此仅凭理性分析就推断出它必然会让我们尝到是甜的(R).休谟说:"任何对象都不曾凭借它呈现给感官的性质就显示出引起它的原因或它所导致的结果,而理性不借助于经验也不能就实存(real existence)或事实(matter of fact)作出任何推断(inference)."①在此情况下,心灵就只能凭借自己的想象去创制(invent)相对超越的事态,但这样一来,"这种创制就必定是完全任意的"②,没有任何必然性可言.
2. 因此,事实推理有赖于我们过去经验到的事实(P),而不仅仅是当下的已知事实(N).比如,看到白色的糖(N)就推断它是甜的(R),是因为我们在过去曾看到过白色的糖(P1),也尝到过它的甜味(P2).
3. 但是,仅凭这种经验,理性依然无法从中合乎逻辑地推出相对超越事态的必然存在.因为,只有过去经验中某种事实的持续存在具有必然性,或两种事实之间的同时并存或前后相随具有必然性,我们才能合乎逻辑地从某种已知事实或联系在过去的持续存在推出它在将来也必然存在.但是,我们在经验中发现不了,我们的理性也无法先天洞察到这种自在的必然性(A).休谟说:"这些终极的源泉和原理对人类的好奇心和探究活动是完全锁闭的."③4. 假如存在自在的必然性,并且它也必然地决定我们的知觉事实及其关联,那么,即使我们无法认识自在的必然性,我们也可以把意识领域发现的某种知觉事实的恒常存在或知觉事实之间的恒常关联看成是必然联系.但是,不可知的自在必然性是否必然决定着知觉事实的存在及其关联的必然性,对我们来说也是绝对超越的(A),即不可知的.
5. 不过,虽然我们无法知道是否存在自在的必然性、是否存在超感决定可感的必然性,但是,如果我们能先天知道某种事实的存在或两种事实之间的关联具有必然性,事实推理的必然性也就能够得到保证.
但是,我们不可能先天认识这种必然性,因为它对我们是绝对超越的.
在把必然性理解为自在的必然性、超感决定可感的必然性以及先天的必然性的同时,休谟发现,它们都不是事实推理具有必然性的基础,因为我们无从认识它们.于是,他决定另辟蹊径去探询事实推理的基础,并由此对必然性作出重新建构.
下面就让我们对休谟如何成全事实推理的必然性作出重构性的现象学描述:
1. 既然事实推理不能以对不可知世界的认识为基础,我们就只能在我们所知觉到的现象世界或我们的知觉经验中去寻找事实推理的基础.休谟说:"记忆和感官是仅有的通道,借此,心灵才有可能获得有关真正实存(real existence)的知识."④2. 我们凭我们的知觉经验认识到,在我们的知觉世界中所呈现出来的诸个别对象、事实及其关系,在其历时性或共时性的存在中,并非是杂乱无章、混乱无序 的,而 是 有 着 相 似 性 ( similarity) 或 齐 一 性(uniformity).对于休谟来说,所谓经验就是对这种相似性或齐一性的经验,而不是有关单一印象的单纯知觉.
3. 这种相似性和齐一性以我们有限的知觉经验为基础,其适用范围也因此是有限的.尽管如此,我们还是把这种相似性和齐一性加以普遍化,因此它们虽然立足于我们的已知经验,但却涵盖我们的可能经验.以因果推理为例,"当一特定种类的事件在(过去的)所有情况下都总是与另一特定种类的事件相联结,我们就会不再犹豫地因为其中一类的显现而对另一类作出预言".
4. 我们为什么会把有限的相似性和齐一性加以普遍化呢? 休谟说,"所有这些运作(即从一个联想到另一个)都是一种自然本能,思想和理解力的任何(逻辑)推理或过程都既不能产生也不能阻止它"⑥,"所有基于经验的推断(inferences)都是习惯而非(逻辑)推理(reasoning)的结果"⑦,因此,"严格说来,不论是物质还是心灵活动的必然性……都是任何可以对这种活动予以考虑的、能思维、有理智的存在者的一种性质".由此,休谟就把事实推理的必然性最终归结为我们对必然性的意识,或者说,归结为心灵出于自然本能或习惯性联想对必然性的构造.用现象学的术语来说,这种必然性乃是意识活动的意向性综合构造的结果.
那么,胡塞尔本人是否会同意我们对休谟有关事实推理的阐述具有现象学意味的解释呢? 我们只能从其文本中找寻依据.我们发现,胡塞尔的论述和休谟的观点具有惊人的相似性.在他后期更为成熟、更能代表其思想的着作《笛卡尔式的沉思》(CartesianMeditations) 中,胡塞尔说:"但是,应该注意的是,这个处于中心的自我(Ego),与任何对象一样,并非空洞的同一性极.相反,根据某种'先验发生'法则,每一行为都源出于他并拥有崭新的客观意义,他也获得了一种崭新而持久的性质.例如,在判断行为中,如果我第一次做出的判断是肯定某种存在和如此存在(being-thus),那么,虽然这个判断行为会转瞬即逝,但是,从此以后,我就持久地是做出如此这般判断的自我,'我就是(对这种判断)带有信念(conviction)的自我'.然而,那不只意味着,我记得那种(判断)行为或后来仍能记得它.即使我与此同时已经'放弃'了我的信念,我也能做到这一点.在(我的判断)被推翻之后,我就不再对它带有信念;但是,在它被推翻之前,我都一直对它带有信念.只要我承认它,我就能一再'返回'到它,并一再发现它是我的、是我自己靠习惯形成的意见,或者,与此相关,发现自己乃是带有信念的自我,是作为持久的自我而被这种持久的习惯(habitus)或状态所规定的自我."①在此,像休谟一样,胡塞尔并不认为先验自我(在休谟那里是人类心灵)是抽象的同一性极或如笛卡尔所说是纯粹抽象的"我思",而是拥有其因为经验的累积或沉淀而形成的习惯(habitus),这种习惯会在信念被推翻之前持久地规定着自我对未来或超越事态的推断.正因如此,沃尔夫冈·休默(Wolfgang Huemer)就认为,对胡塞尔来说,"每当一个人构造一个对象时,这种构造都会留下某种踪迹(trace).如果一个人经常构造某种确定的对象,那么,他就会形成一种影响未来构造的习惯","主动和被动的构造都能造就一种习惯(habit),并因此塑造着(自我)对未来的构造".②更深层地讲,胡塞尔所说的内时间意识的三重意向 性,即 滞 留 ( retentions )、原 初 印 象 ( primalimpressions)以及前摄(protentions)也可以为休谟有关事实推理的说明作出现象学的辩护.把两人的理论结合起来,我们可以说,在休谟那里,无论是通过内知觉还是外知觉,心灵当下所直接感知到的东西都是原初印象,这些原初印象经由胡塞尔所说的内时间意识的滞留而成为过去并构成休谟意义上的观念.由于滞留的存在,我们也才能不仅把当下的原初印象与作为记忆内容的观念相比较并综合,而且也能把杂多的、存在于记忆中的诸多观念本身加以比较并综合;正是通过这种比较与综合,我们才发现或构造出观念之间以及观念与印象之间的相似性或齐一性,并由此形成我们的经验.不过,由于三重意向性的紧密关联,这种因为滞留的存在而得以可能的经验反过来又影响着内时间意识对未来或缺席事态的前摄,我们因此也才有了习惯性联想.习惯性联想本身就是内时间意识的三维意向性同时绽放的表现:一方面联想的起点在于当下的原初印象,另一方面联想的必要条件在于因过去经验而形成的习惯,而联想的目的则是对超越对象或事态的存在作出"必然性"推断,并因此而指向未来或缺席事态.
我们从胡塞尔本人的论述及其内时间意识理论出发,可以圆融地阐释休谟的"习惯性联想"的现象学意味,当然,这并不意味着胡塞尔本人就完全赞同休谟的联想观,但足以证明两者之间的亲缘关系.
三、具有现象学意味的休谟哲学与胡塞尔现象学的差别
前面,我们只是分析了休谟哲学的现象学意味,而并未就休谟哲学的非现象学特征予以分析.事实上,休谟哲学只是走在现象学的途中,而并非胡塞尔成熟时期的先验现象学.在意识到休谟哲学具有现象学意味的同时,我们也要意识到它和现象学之间的距离和张力,否则,胡塞尔也就不会成为现象学的奠基人,休谟哲学和胡塞尔的现象学也就不会存在任何差异了.
那么,休谟哲学的非现象学特征都包含哪些呢?
对此问题,胡塞尔本人的回答也许最具有权威性.按照胡塞尔的理解,休谟哲学的非现象学特征从根本上说就在于,他仍持有一种自然态度而非哲学态度,休谟所谓的印象和观念并非经过先验还原的纯粹现象,而其哲学也是自然主义的实在论心理学,而非纯粹的先验现象学.
具体地讲,首先,休谟虽然认为超乎我们知觉范围的自然是不可知的和不可思议的,但是,休谟并没有明确怀疑它们的实存,甚至在自己的论述中预设了它们的实存.比如,当休谟说,"当然必须承认,自然已经向我们隐藏了她的全部秘密.她只让我们对对象的一些表面性质有所认识,而把那些对象的影响力完全依赖的那些权能和原理向我们隐藏了起来"①,很显然,他是在用自然态度的语气谈论,并透露出他对我们所不知的自在自然及其原理的存在抱有信念,而这一点恰恰没有满足胡塞尔现象学的"悬置"要求,即对意识之外的存在不加设定或不抱存在信念.胡塞尔说:"甚至休谟也说:对树、石头等的印象、知觉;时至今日心理学都依然是这样做的.但是,恰恰是由于它对意向性的'内存在'(being-in),或者换种说法,对'在心灵中拥有某种东西'的目盲,心理学自己否认了真正意向性分析的可能性,以及,在别的方向上,对意向性综合(intentional synthesis)进行课题化研究的可能性."②第二,从上面所引述的胡塞尔话也可见,对胡塞尔来说,休谟缺少对意识活动的意向性分析.具体来说,虽然休谟也强调对心灵地理学即意识活动的研究,但并没有明确把感知活动和感知活动的内容即感性材料加以明确区分,更没有把感性材料与意向对象加以区分,由此,他所说的"印象"就变得含糊不清:当他把印象等同于感觉时,作为感知活动的感觉和作为感觉内容的印象之间的界限就被抹消了;当他谈论作为印象的树和石头时,他所谈论的其实是作为同一性的树和石头,而与我们从某个角度看到某棵树或某块石头的某个侧面的那种印象或感觉是截然不同的.
从现象学的角度出发,意识的感知活动与感觉内容相应,意识的意向活动与意向对象相应;感知活动和意向活动统一于同一个意识活动中,而感觉内容和意向对象都是这个意识活动的相关项;所不同的是,意向对象是理智性的、观念性的,而感觉内容是感觉性的、显象性的;两者的关系就在于,意向对象是意识的意向活动对杂多的、流动的、变化的感觉内容进行综合构造的产物;基于此,意向对象虽然不作为感觉内容具象地呈现给意识,但仍然是以感觉内容为基础的,从而是内在于意识的"内存在",而非超越于意识之外的自在存在.
当然,从前面对休谟的习惯性联想的分析中可见,他已经不自觉地触及到了意识的意向性作用,只是并没有对意识的意向性进行深入分析的理论自觉.第三,胡塞尔的本质现象学阶段要求把对自然的存在信念悬置起来,而在其先验现象学阶段,则要求把对经验自我的存在信念悬置起来---唯有如此,我们才能发现先验自我,而本质的"如何在"问题才能经由先验自我得到说明,但是,休谟不仅对自然的自在存在抱有信念,而且对经验自我具有其自在存在也抱有信念,因为经验自我的自在存在对他来说本身就属于自在自然的一部分.此外,当他谈论自我的习惯或自然本能时,他也是把它作为自我的一种自在秉性加以论述的.正因如此,胡塞尔说:"难道休谟的心理学不是像任何心理学一样超出了内在领域? 当它运用'习惯'、'人性'、'感觉器官'、'刺激'等诸如此类的术语时,它所论及的难道不是拥有超越存在的存在体(它本身也承认这一点),即使其目标在于把超乎实际'印象'和'观念'的所有东西都降低到虚构的层次上?"③第四,当休谟把印象作为认识的最终来源时,休谟的印象以及在此基础上形成的经验也就不完全等同于胡塞尔先验现象学的纯粹现象或现象学经验.
一方面,休谟所说的印象背后仍有超越的实在之物作为不可知的幽灵徘徊着,另一方面,休谟所说的全部经验都只是基于感性直观和经验归纳而获得的感性经验.而对现象学来说,一方面,它对超越之物的是否存在存而不论,另一方面,现象更是本质的现象,经验更是对本质的经验,而这也正是现象学不同于近代经验主义的根本特征之一.由于否认了对本质的经验,作为经验主义者的休谟也就否认了在印象或观念领域进行本质直观的可能性,也就否认了在经验中洞见任何必然联系或本质联系的可能性.于是,我们所拥有的全部经验及其联系都只是纯粹偶然的,而无法经过还原在意识意向性的综合构造中上升为本质性或必然性.
尽管休谟哲学与胡塞尔现象学有以上不同,但胡塞尔仍把休谟连同笛卡尔、贝克莱和康德等人当成共同走向现象学道路的盟友,而非敌手.在胡塞尔看来,休谟的最大功绩就在于动摇了科学真理或经验知识就是我们对自在的客观世界的认识而与自我的主观性无关的客观主义,并揭示出心灵的意识活动或主观性(比如习惯性联想)在知识形成过程中所起的作用.胡塞尔说:"……科学家认识不到这一事实,即他所获得的所有作为客观真理的真理都是在他自己当中得到发展的,是他自己生活的构造---只要生活变成关注点,这种朴素性自然就不再可能.严肃钻研《人性论》并在揭露了休谟的自然主义预设之后仍能意识到其思想推动力的人,不是必定会摆脱这种朴素性吗?"①对于胡塞尔来说,在休谟那里有一种他所赞同的虚构说(fictionalism)②,即,如果我们把所有的科学真理都当成是关于自在自然的客观真理,那么,这只能是一种虚构.事实上,我们的心理活动、本性、习惯或积习在知识的形成过程中都发挥着关键作用.
由于休谟对主观性的强调,胡塞尔也把休谟当成和他一样的先验哲学家,尽管后者的哲学还是不成熟的、不纯粹的或不彻底的先验现象学.胡塞尔说:"……先验哲学,就其在这位英国人和康德那里最初的不成熟形式而言,即使哲学家很难完成一种严肃的科学奠基,即使休谟逃到一种不健康的学术怀疑主义当中,从总体上说,都并不代表一种错误的路径,也根本不是其他各种可能的路径'之一',而是哲学将来绝对必须采取的一种路径……"③由此可见,对于胡塞尔来说,休谟已经走在哲学发展的正确路径上.正是基于这种信念,他才义无反顾地在此方向上继续向前,实现着自己的哲学理想,而当我们说休谟哲学具有现象学意味时,也正是就它为胡塞尔的哲学理想开辟了道路而言的.
