当海德格尔与老子研究“相遇”

　　摘要：有关海德格尔与老子的研究, 学界成果卓著, 但主要集中于对两者之间思想关系的探讨:或实证性的“影响研究”, 或思想相似性的“平行研究”。从海德格尔思想中提取某些“思—想”的内容, 反观学界有关老子研究的某些思路和做法, 以“思—想”对“研究”, 让海德格尔的思想与既有的老子研究相互碰撞和交锋, 必将对时下的老子研究有所启发。最终, 以“体验—回溯”路径作为老子研究方法论的尝试, 重拾老子书写经验。
　　
　　关键词：海德格尔; 老子; 思—想;
　　
　　学界有关海德格尔与老子的研究, 主要集中于对两者之间思想关系的探讨:或实证性的“影响研究”[1](p297-314);或思想相似性的“平行研究”, 如海德格尔对“无、有”思想[2][p30-41]、“语言、道说”[3](p439-454)等思想观点和看法, 都与老子有很多相似之处。总体而言, 中国学界关注海德格尔与老子之关系研究起步甚早, 成果卓著[4](p2-10)。
　　本文在借鉴学界已有的“海德格尔与老子”研究成果的基础上, 选择以“当海德格尔与老子研究‘相遇’”为题, 而不是“当海德格尔与老子‘相遇’”, 其原因在于:本文最后落脚于对“时下的老子研究”的成果、思路和方法的省思, 而非“海德格尔研究与老子研究”的“中西比较”研究。
　　鉴于海氏理论繁复丰厚, 并非本文篇幅所能容纳。因此, 笔者选取海德格尔1959年的文章《从一次关于语言的对话而来》[5][p237-271]作为凭借和切入端点, 以对照—反观逻辑为线, 表达对时下老子研究的一点看法, 谨希就教于方家。
　　
　　一、反观老子研究:欧洲概念是否必要和合适?
　　
　　海德格尔生前有与东亚思想世界接触的习惯, 正如有的学者所言, 这种习惯会使得其“感觉到自己被这个世界所以吸引, 而这个世界也很乐于接纳他”[6](p5)。所以, 《海德格尔与东亚思想》一书的英译者帕克斯研究发现, 海德格尔与东亚思想的直接接触至少可以追溯到1922年。当时的海德格尔接触到了20世纪日本哲学继西田几多郎 (1870—1945) 之后的第二号人物:田边元 (1885—1962) 。在随后的十几年里, 海德格尔又陆续与日本的三木清 (1897—1945) 、九鬼周造 (1888—1941) 和西谷启治 (1900—1990) 等哲学家进行过深度会谈[6]“英译者前言” (p5-6) 。
　　第二次世界大战以后, 同为战败国的日本和德国, 都希望从存在主义哲学中汲取营养。怀着对战后日本的社会精神生活状况的忧思, 1954年3月, 日本东京帝国大学、德国文学研究专家、日本学士院院士手冢富雄教授在德国弗莱堡拜访了海德格尔, 主要围绕“现代文明与基督教、日本语言与诗歌、日本艺术”等问题进行了访谈, 手冢富雄还做了详细的记录, 并于1955年发表了这份记录[6](p109-118。
　　时隔五年后, 也即1959年, 海德格尔发表了《从一次关于语言的对话而来——在一位日本人与一位探问者之间》 (下文简称“对话”) 的署名文章。德国学者莱因哈德·梅依经过对两篇文章进行文献排比考证, 认为海德格尔的文章明显是受到了手冢富雄的访谈所直接影响、间接激发而成的[6](p21-39)。这就是海德格尔“对话”一文的深层背景。
　　
　　(一) 对照:欧洲概念及其全球化的现实
　　
　　对话伊始, 日本学者提出, 在日本国内, 有许多学者借助“欧洲美学”来考察日本艺术。海德格尔的看法是, 美学思想源于欧洲, 与东方思想格格不入[5](p87)。日本学者则认为, 欧洲的美学思想可以给“我们提供一些必要的概念”。
　　但是, “用概念来思考美学或哲学”有效吗?面对海德格尔的反问和质疑, 日本学者的回应是, 对比欧洲思想, 东亚是“无能的”[5](p87), “我们的语言缺少一种规范力量, 不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象”。
　　那么, 我们就因此而必须去“追求欧洲的概念系统”吗?如果有必要, 那么是否合适, 是否恰当[5](p88)?
　　日本学者认为, 在以技术和工业化为标志的全球化的今天, 我们必须“追求欧洲的概念系统”, 海德格尔也认为, “欧洲的表象方式及其概念”对东亚的诱惑是巨大的, 其一是欧洲语言有“规范能力”——源于概念的内涵和外延之间的详细区分而产生的“把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象”的能力;其二是东亚自身的“文化自卑”。二者互为表里, 互为因果, “诱惑”被“地球和人类的完全欧洲化”的进程所挟持着[5](p101), 逐渐达到和形成今天所谓的以西方思维方式为核心的“思维方式全球化”。
　　
　　(二) 反观:欧洲概念全球化的文化戕害
　　
　　“欧洲概念”核心是什么呢?《对话》一文语焉不详, 不过, 海德格尔在他处另有表述。“欧洲概念”的核心其实就是基于“感性”与“超感性”的二元论, 但由于“超感性”决定“感性”的存在, 其根本又是一种一元决定论。在这一“二元对立”过程中, 前者决定后者, 后者依附于前者, “其间高一等的命题是从属于逻各斯, 所以是一种高级呈现, 反之, 低一等的命题则标示了一种堕落”[7](p79)。这在解构主义大师雅克·德里达看来就是“逻各斯中心主义”[8](p11), 是欧洲语言的“规范力量”。
　　而非西方国家却把这种“逻各斯中心主义” (即“理性”) 的“规范力量”完全偶像化、极端化, 顽固地坚持“用欧洲语言来表达所探讨的事情”[5](p89), “把所谈的一切都欧洲化了”。其结果是, “欧洲式的”“道说”“摧毁”了“去道说所讨论的内容的可能性”[5](p90), 最终导致其他地区诸如东亚艺术的真正本质就被彻底掩盖, 把自我的丰厚传统和优秀文化“贬低为某种不确定的和乱七八糟的东西”[5](p88), 并且丢弃在另外一种所谓“格格不入”之中[5](p100)。
　　
　　二、老子书写经验:体验—回溯与路径依赖
　　
　　那么, 有没有摆脱“欧洲概念”的影响和陷阱的可能呢?能不能如海德格尔所说“重新开启”“道说所讨论的内容的可能性”?想要回答这些问题, 就需要我们对照海德格尔《对话》原文, 反观老子书写经验, 对这些问题做一番检讨。
　　
　　(一) 对照:用“欧洲概念”“格义”非欧洲文化之根本不可能
　　
　　基于以上所述, 海德格尔认为, 原本欧洲和东亚在很多方面的“比较研究”和“对话交流”是不可能的[5](p90)。
　　而反观我们的老子研究, 这样的做法比比皆是。老子《道德经》是否有“结构体系”?是否有“本体论”?是否存在“形而上学”?在近代老学研究中, 这些基于“欧洲思想和哲学”的名词和标准而形成的“问题”, 一直是学界用来“框置”“缕析”“割裂”于老子文本的“思想聚焦”。从胡适的《中国哲学史大纲》 (1919年上卷) 、冯友兰《中国哲学史》 (1934年) , 到新近出版有关老子研究的专著 (述) , 这些问题一直在老子研究中占据了上风。可是, 这些“问题”, 实乃学者“自己的‘现代化’问题”而并非“老子的问题”, 因此, 是否也可以说是“老学”研究中“假问题”呢?此说或可商榷。同时, 在国内, 有关“什么是本体论”“什么是形而上学”“什么是结构体系 (系统) ”等标准上还存有许多争议。
　　按照西方哲学理论, “本体论”既是“基础”“基石”, 又是“本原”和“源泉”[9](p20)。在此基础上, 又因为理论本身的普适性、“超越性”指向, 即产生了“形而上学”。两者相互勾连成体, 就形成了“结构体系”。参照这一思路, 大多数学者以《道德经》第一章为老子形而上学总纲, 为老子演绎出了“曰客观实有形而上学论, 或曰综合解说论, 或曰境界形而上学论, 或曰价值形而上学论”的结构体系[10](p113-118)。但此类研究, 显然是丧失了老子“言道”本身所具有的那种特有的灵动和“理趣”[11](p48-53)。同时, 也等于把老子原本“务虚”的“道”完全实有化了、固定化了, 进而把老子要继续“道说的东西”完全封闭、框置、摆置、圈限于某种“封闭的”系统和结构之中, 致使老子之“道”失去了既“虚”又“实”的丰富内涵[12](p747-761)。
　　
　　(二) 反观:重拾老子书写经验, 以“体验—回溯”为路径
　　
　　海德格尔认为, “重新开启”“道说所讨论的内容的可能性”就意味着“重新思—想”, 要“继续要把道说的东西开释到敞开之境中”, 让“思—想”者“倾听思想家之思想的过程中”, 总是处于“与他的先辈的对话之中”[5](p118)。因此, 本文尝试把老子之道“继续释放到”老子的“敞开语境”之中, 重拾老子书写经验, 重新回到老子以“体验—回溯”为路径的“道说方式”。
　　关于老子“体验式”“道说方式”, 可以从老子文本中用诸如“渊”“湛”“希”“微”“惚”“恍”“精”等模态性词语来拟写和形容“道”来加以说明, 此种“体验式”“道说方式”也潜在性地要求后世读者在领略“道”之高妙幽深方面时, 应多以“涵泳其中、反复回味”为主, 而不是一味肢解、析义。
　　而关于“回溯式”“道说方式”, 更是老子文本书写形式的根本性特点。有学者早已研究发现:通行本老子八十一章, “就每一章来看, 它并不以推理或归纳的方式导出结论, 而是先给定一个训诫式或隐喻式的格言, 然后据此指出它的现实意义”[13](p206), 大致形成了“格言、解释、训诫”等三个基本元素为核心的文本结构[13](p209), 这里面“格言是《老子》的核心文本”[13](p211)。此种篇章文本构成, 也昭示了老子“道说范式”的“回溯式”特点, 也即预想充分理解“解释、训诫”部分的内容, 必须重点把握和理解“格言”的价值重心和意义所在。同时, 老子反复强调的“反者, 道之动” (十四章) 的思维方式, 也暗含了“回溯式”“道说方式”的应有之义[14](p445)(1)。
　　当然, 本文对老子的“回溯式”“道说”的强调, 也恰好与海德格尔对于“回溯式研究”的重视有关:
　　“这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所‘传下’的东西难以接近, 竟至于倒把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式, 从源始的‘源头’汲取出来, 传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质, 并堵塞了通达‘源头’的道路, 传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性……积极地回溯过去即创造性地占有过去”[15](p25-26)。
　　在该段文字中, 海德格尔旨在强调作为“流传物”的文本与思想“源头”之关系。其落脚点在于“积极地回溯过去即创造性地占有过去”。而在本文研究的重点文献“对话”中, 海德格尔干脆将“体验”与“回溯”直接联接起来:
　　“体验始终意味着回 (归) 溯关系, 也即把生命和生命经验回 (归) 溯于‘自我’。体验指的就是表示客体对于主体的回 (归) 溯关系。就连人们常常讨论的我—你体验, 也在形而上学的主体性领域之内”[5](p124)。
　　因此, 限于篇幅, 本文在此谨以今本王弼注老子第一章为例, 简要说明之。
　　仅就第一章而言, “……以观其妙……以观其徼”一句甚是关键。在“欲”的理解上, 俞樾说:“若以‘无欲’‘有欲’连读, 既‘有欲’矣, 岂得谓之‘玄’?”[16](p58)陈鼓应认为“在人生哲学中, 老子认为‘有欲’妨碍认识, 则‘常有欲’自然不能关照‘道’的边际”[16](p60)。严灵峰说“‘有欲’, 则‘心必乱’。……常常有欲之人, 自难虚静, 何能‘观徼’?”[16](p61)。由此三位德高望重的“老学”研究者的意见, 可以看出:大多数学者是将老子该句中的“欲”仅仅当作了“私欲”“贪欲”之生理“欲望”之“欲”, 并引用老子所谓“不可见欲, 使心不乱”“见素抱朴, 少私寡欲”等观点, 错误地论证了“故常无, 欲以观其妙。常有, 欲以观其徼”的合法性, 而根本忽略了“欲”除了“部分地是由欲望所必可少的东西构成的”之外, 还有“部分地是由关于我们想到东西的信念构成的”[17](p55)意涵。而这种基于“信念”的“欲望”, 正如有的学者所言, “当面对外物时, 人的理性常常参与意向性活动, 即北宋陈景元所注:‘有欲观徼, 谓存思也’, 随之便对其产生认知结果的‘知’以及价值分别, 这种‘知’又会与‘欲’相互作用, 产生继发欲望, 形成循环链条, 最终物与欲交相长, 无有穷极”;“‘无欲’的提出, 并不是为了否定‘有欲’作为理性认知方式本身的价值, 而是反思在认知过程中形成的对‘物’产生的虚妄价值判断, 同时反思‘名言’‘理性’方式本身带来的弊端”[18](p40-45)。所以, 老子该句中的“欲”并不是指生理“欲望”之“欲”, 而是一种更高层次的“欲”——基于“知”“名”“言”基础上的“欲”。这就又“回溯”到了老子的首句“道”与“名”的问题上。
　　同样, 对于“观”字, 古棣、周英等学者认为, “观”字“历代《老子》注无解”, 可训释为:“深思、探究、领悟, 以智慧照见客观存在, 而不是用眼睛去观察。”[19](p11-12)个人以为此论甚是, 结合后文所论“妙”“缴”更能体会此意。
　　“以观其妙”句, 河上公本、王弼本皆为“妙”[20](p119), 而帛书乙本该句残缺, 甲本保存较好, 却为“眇”字[21](p225)。朱谦之言:“妙者, 微眇之谓, 荀悦《申鉴》所云:‘理微谓之妙也’”[22](p7);徐梵澄在《老子臆解》中也认为“眇通妙, 皆训细微, 与妙丽之义无关”[23](p2)。古棣、周英等人, 认为“妙”也应为“眇”“杪”, 引申为“微末”[19](p6)。而清代段玉裁在《说文解字注》中对“眇”的注解是“按‘眇’训小目, 引申为凡小之称, 又引申为微妙之义。说文无妙字, 眇即妙也”[24](p135)。王弼注:“妙者, 微之极也。万物始于微而后成, 始于无而后生。”[25](p1)参考以上诸多识见, 个人以为该句“妙”本应为“眇”, 释义为“微小、细微”较为恰当, 同时还可以进一步引申为“因为微小、看不清而感到幽深”, 以为下文理解“缴”与“名”之关系做铺垫。
　　至于“以观其缴”中“缴”, 时下流行, 多注解为“归终”“边际”“终极”[26](p45)。但仔细斟酌, 却有明显不足。朱谦之训“徼”为“曒”, “光明之谓, 与‘妙’为对文, 意曰理显谓之曒也”[27](p7)。鄙意以为, 实乃不刊之论。因为前文“以观其妙”, “观”其“微小”“幽深”, 或者“深思、探究、领悟, 以智慧照见不清楚的地方”;后文“以观其徼”, “观”其“光明”, 或者“深思、探究、领悟, 以智慧照见光明显现的地方”, 如此对等, 相互照应, 充分说明了“有欲”和“无欲”的区别和联系。而前人学者将“徼”训为“归终”“边际”“终极”, 老子之道博大无边, “微妙玄通, 深不可识”, 岂能轻易就看到了“道”之“边界、边际和终极”呢?如此, 又可“回溯”至本章首句“道”与“名”的问题上。
　　“名”, 《说文解字》曰:“名, 自命也。从口夕, 夕者, 冥也, 冥不相见, 故以口自名。”[24](p56)《说文解字》:“命, 使也。”朱骏声按:“在事为令, 在言为命, 散文则通, 对文则别。令当训使也, 命当训发号也。”故此, “名”之所谓“自命”也即“在天黑得彼此都看不见对方的情况下, 大家只能采取以口发号的方式来互通其信息, 使彼此互知其对方存在的情况”[28](p16-21)。汉代刘熙:《释名》:“名, 明也, 名实使分明也。”[29](p180)郭象在《庄子·齐物论》注中也说:“夫名谓生于不明者也。”[30](p82)因此, 正如有的学者所论:“‘名’意味着‘明’, ‘名’通过对‘实’的命名, 使‘分’‘明’起来了……‘名’使之‘明’的是事物的‘界限’和‘区分’。……事物之所以能通过‘名’变得‘明’, 是因为命名即意味着‘切割’和‘区分’。”[31](p49)而“切割”和“区分”, 正是“由关于我们想到东西的信念构成的”[17](p55), 也即前文所述的老子所谓“故有欲以观其徼”中的“欲”。
　　由此可见, 对于老子第一章的释义, 是需要我们不断地“体验—回溯”地去理解的, 需要我们在“无名”与“有名”“无欲”与“有欲”“观妙”和“观徼”中不断地回复、往返, 并深味老子《道德经》中所蕴含的“ (认) 识道”和“体 (悟) 道”的统一体的, 这就是老子所谓的“玄之又玄, 众妙之门”。而按照前文所言, 通行本老子八十一章, 几乎每一章都大致形成了“格言、解释、训诫”等三个基本元素结构的话, 那么, 老子整个文本都可以按照“体验—回溯”的方式去理解和研究, 这就具有了一定的规范性价值和普遍性意义。
　　总之, 重拾老子书写经验, 以“体验—回溯”为路径作为研究老子的方法论尝试, 首先需要我们对“欧洲概念是否必要和合适”加以审视。进而“重新开启道说所讨论的内容的可能性”, 以“体验”深切感受着老子文本的温度和味道, 以“回溯”品味着老子文本前一句、前一言的脉动和灵魂, 在“回归过去”指向“当前”, 在指向“将来”中实现对“过去”的找寻和追寻[5](p95)。最终重新走上“思—想之路”, 使“我们能够向前和向后, 踏上思想之路, 甚至返回的道路才引我们向前”[5](p97), 日臻于老子所谓“反”“复”之于“道”, 而不必局限于时下“老学”研究者囿于西方哲学而有意割裂《道德经》所开发和发明出来的所谓“本体论、价值论、存有 (在) 论、形上论”等众多说辞之中。
　　
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