海德格尔与埃克哈特大师:以断离和任让为核心

　　摘要：文章围绕断离和任让这两个核心概念, 梳理了海德格尔与埃克哈特大师的关系。一方面清理出埃克哈特大师那里断离和任让的涵义, 另一方面将其与海德格尔的思想结构相比较。文章认为, 海德格尔那里此在和存在的关系、存在和存在者的关系与埃克哈特大师的断离概念具有结构上的一致性。而在任让概念上, 海德格尔则对埃克哈特大师的同一个概念做了借用与深化。
　　
　　关键词：海德格尔; 埃克哈特大师; 断离; 任让; 神秘主义;
　　
　　一
　　
　　神秘主义在西方思想中是一个源远流长的传统。然而, 由于现代性的祛魅特征、近代哲学的理性主流以及现代哲学的学院化特点, 神秘主义仿佛淡出了人们的视野。但实际上, 神秘主义在现代世界仍然活跃着。在现象学传统中, 胡塞尔的女学生格尔达·瓦尔特 (Gerda Walther, 1897-1977) 和埃迪·施泰因 (Edith Stein, 1891-1942) 都深受神秘主义的影响。胡塞尔本人也曾提到, 在对知性活动 (Verstand) 的超越方面, 现象学的纯直观 (reine Intuition) 与神秘主义的智性观照 (das intellektuelle Schauen) 有所相似。
　　海德格尔是现代思想中另一个与神秘主义有着极深渊源的哲学家。从早期到晚期, 海德格尔思想都与神秘主义发生着深刻交织。在1919/1920年冬季学期, 刚刚踏上讲台不久的海德格尔曾计划专门开设有关中世纪神秘主义的课程。但是该计划未能实行, 只留下了一些准备性的材料。在1955/1956年冬季学期的课程讲稿《根据律》中, 晚期海德格尔对神秘主义做出了一个具有标志性意义的评价:“……真正的、伟大的神秘主义包含着思想的最极端的尖锐度和深邃性。”也就是说, 神秘主义蕴含着深厚的思想分量, 以真理为祈向的哲学不能忽视这一人类思想路向的尖锐和深邃。
　　然而, 神秘主义传统本身是复杂的。我们这里关注的是一条或可称之为“哲学神秘主义”的线索。不同于完全排斥理性的神秘主义, 哲学神秘主义和理性具有一种内在的亲缘性。哲学神秘主义不仅不排斥理性, 反而以理性思维作为基础。从毕达哥拉斯派发端, 经过柏拉图, 到新柏拉图主义, 再到以埃克哈特为代表的德国神秘主义派, 这种哲学神秘主义都展现了神秘经验和哲学思维的紧密联系。说它是神秘主义的, 因为它超越了绝对化的理性思维, 处在单凭理性无法抵达的位置上。比如, 在毕达哥拉斯派那里表现为灵魂净化的诉求, 在柏拉图那里表现对本原的直观以及对话人物苏格拉底的孤独沉思的场景;说它是哲学的, 因为它和理性思维具有紧密联系, 不是偶然的、无从解析的、非理性体验的偶然发作。对于偶然的、非理性的神秘经验, 詹姆斯在其名著《宗教经验种种》中有非常多的记述。
　　从理性这一方面来讲, 神秘经验带给理性思维以一种润泽, 使得理性不被降格为格式化、形式化、单纯论证乃至计算性的理智活动。神秘经验打开了理性思维的深远背景, 使得理性思维获得一种理性主义哲学所不能达到的深度。笔者认为, 如果理性不顾及某种异于理性的东西, 而将其他一些不同的精神形态当作“非理性”之物而予以完全清除, 它将如海德格尔所说, 成为一位不公正的法官:“理性根本不是一位公正的法官。理性肆无忌惮地把一切与它不合拍的东西都推入所谓的、还由它自己划定的非理性之物的泥潭中。”这正是近代哲学的局限。另一方面, 相比于其他类型的神秘主义, 哲学神秘主义特别防止自身滑落到单纯偶发的情感体验、极端的主观主义中。它并不否定和逃避理性, 而是和理性具有一种相伴同行的关系。虽然它在核心的地方将会超越理性本身, 发生一种不可预见的“跳跃”, 但这种“跳跃”却仍然是以理性为地基的。
　　海德格尔的思想正是在这种意义上和神秘主义具有紧密联系。也正因为这个原因, 为了区别于单纯的非理性主义, 海德格尔曾澄清自己的哲学不是“神秘主义”。他也自觉地警惕一种主观主义的神秘经验。海德格尔拒绝把存在历史的思想标识为“神秘的”, 亦即一种不清晰的、晦暗莫名的东西, 一种在单纯情感中的沉醉, 放弃了严格哲学的所有努力。海德格尔认为, 这种意义上的神秘主义属于形而上学的亚种和变种。
　　而海德格尔之所以会和神秘主义产生共鸣, 有几个方面的原因:其一, 它们都表达了一种超出日常经验的非常经验;其二, 它们都超出了过于狭隘的理性思维, 直达一个为理性不能框定的领域;其三, 神秘主义这种位于主流哲学边缘的现象, 有助于突破“形而上学”传统的固定思维格式, 给彷徨而老旧的思想形态以新的启发。
　　在哲学神秘主义传统中, 对海德格尔影响最大、最重要的莫过于埃克哈特大师。据珀格勒回忆, 海德格尔本人在和神学相关的谈话中, 总是乐于提到埃克哈特。在写于1916年的文章《历史科学中的时间概念》中, 海德格尔把埃克哈特大师的话———“时间是自行变化和多样化呈现的东西, 永恒则简单地保持为自身”———引为题辞。在1934/1935年冬季学期第一次解释荷尔德林诗歌的课程中, 海德格尔把埃克哈特大师称为“德国哲学的开端”。这是对埃克哈特在德国哲学中所占地位的明确勘定。
　　埃克哈特的神秘主义具有思辨特征, 他的理论动用理性的能力和论证, 因而其神秘主义可以被归为哲学神秘主义。埃克哈特说:“人应当注意地在他一切所作所为中和在接触一切事物时都运用他自己的理性 (Vernunft) , 并时时处处都对自身和自己的内心世界具有一种有洞察力的意识, 以尽可能至高无上的方式在一切事物中抓住上帝。”理性能够使人找到上帝:“人一定要正确而完全地使他自己的理性适应于上帝, 运用他自己的理性;如此, 使他的内心世界始终保持着属神。”不同于基督教中的方济各会 (Fransciscan) , 属于多明我会 (Dominican) 的埃克哈特认为“理智” (intellect) 是更高的灵魂能力。在埃克哈特看来, 上帝就是理智与思维 (Intellekt und Denken) , 思维是上帝之存在的基础。
　　下面我们将围绕两个最重要的概念来尝试梳理海德格尔与埃克哈特大师的关系, 即“断离” (Abgeschiedenheit) 与“任让” (Gelassenheit) 。我们将会看到, 这一关系既有同构, 又有接近, 既有影响, 又有超出。
　　
　　二
　　
　　埃克哈特大师极端推崇“断离” (Abgeschiedenheit) 的德性, 写有一篇专门的同名论文。而海德格尔早在1918/1919年就注意过这个词, 称其为“核心概念”。有意思的是, 晚期海德格尔在《诗歌中的语言》 (1952) 一文中解释特拉克尔诗歌时再次用到了这个概念, 认为特拉克尔的诗歌的位置乃是Ab-geschiedenheit。
　　从构词上看, Abgeschiedenheit (埃克哈特使用的古德语写作Abegescheidenheit) 的词根是scheiden, 意思是切分、分离;而前缀ab-的意思是离开。因此abscheiden就字面而言是切分开、使之分离的意思。埃克哈特用这个词来翻译拉丁文的abstractus和separatus。abstractus是动词abstraho的完成时分词形式, 后者的意思是拉开、分开、截断、脱离。这个abstraho即abstract (抽象) 一词的拉丁文词源。separatus是separo的完成时分词形式, 后者的意思是分开、分离。可见, 这个几个词的意思都是一贯的。英文常常把Abgeschiedenheit翻译为detachment, 我们在此尝试翻译为“断离”。
　　在埃克哈特看来, 断离是基督徒所能达到的最高德性:“当我就我的理性所能达到、所能认识的程度, 而对所有著作加以彻底探究之后, 我发现, 没有什么像纯净的断离那样胜过了一切事物。”断离高于圣保罗所推崇的“爱”, 高于“谦卑”, 高于“怜悯”。因为爱、谦卑和怜悯针对的都是受造物, 与受造物有所联系, 断离却脱离开一切受造物, 不再受到任何受造物的影响。断离仅仅是持守在自身之中而已。断离远离尘世, 远离任何可消逝的东西。埃克哈特说, 断离的灵魂是“出神的” (entrückt, 古德语gezücket) , 出神而进入永恒。断离的灵魂不受爱、苦难、荣誉、羞辱和诽谤的影响, 始终保持“岿然不动” (unbeweglich) 。
　　埃克哈特继而认为, 断离的德性之所以最高, 是因为它与上帝相肖似。上帝自身便处于断离之中。最高的断离, 乃上帝本身。上帝因为断离的本质而保持为“纯净”“单一”和“不变”。上帝不受任何受造物的宰制, 始终处于断离之中, 即便创造了天地和万物, 上帝也仍然不受影响, 保持为断离。
　　因为断离脱离了一切受造物, 因此它和“无”相同一。“无”在埃克哈特看来意味着灵魂的最大的可能性和接受性。上帝能够由此在心灵的蜡板上写入至高之物。埃克哈特说, 如此这般的断离的心灵并不祷告, 因为祷告总是意味着祈求上帝给予或者拿走某物。而断离已然是彻底的空无, 没有什么东西要去渴求, 也没有什么东西要去摆脱。
　　断离的心灵时时放弃, 时时倾空, 保持最大程度的对上帝的接受性。在断离中, 人脱离了任何受造物的影响, 最大程度地与上帝保持一致。脱离受造物和上帝的到来是成正比的相即关系:“如果一切受造物变空, 上帝就会变满;如果一切受造物变满, 上帝就会变空。”
　　由此, 我们可以看到断离在埃克哈特那里的四点重要特征:第一, 就上帝而言, 上帝即最高的断离;第二, 对人来说, 人所能达到的最高的德性是断离;第三, 无论是上帝还是人, 断离都表现为脱离一切受造物的影响;第四, 对人而言, 脱离一切受造物意味着断离即“无”, 这个“无”具体指最大程度的可能性和接受性。
　　
　　三
　　
　　埃克哈特所描述的断离的多重结构对应着海德格尔那里的此在、存在者和存在的关系。
　　首先, 在海德格尔那里, 此在要抵达存在, 就需要脱离存在者的逼涌。这意味着, 此在需要完成对存在者的一种断离。这对应于埃克哈特强调的第二、三点:基督徒的灵魂需要保持在断离中, 脱离一切受造物, 如此才与上帝相肖似。其次, 海德格尔反复强调, 存在不同于存在者, 亦即所谓的“存在论差异”。这一点对应于埃克哈特所说的第一、三点:上帝自身便是断离, 不被受造物所影响。最后, 此在需要倾空自身, 保持在最大的可能性和接受性之中, 以便听取存在的呼声。这对应于埃克哈特所说的第四点:断离即“无”。而这一点相通于海德格尔从埃克哈特那里借用的另一个概念“任让” (Gelassenheit) , 我们稍后论述。
　　我们先来看第一点, 此在需要完成对存在者的一种断离。在1929年的教授任职演讲《形而上学是什么?》中, 海德格尔继续了《存在与时间》发起的对“畏”的探讨, 将“畏”和“无”的经验紧密地联系起来。海德格尔认为, 畏向此在启示出了无, 表明此在是嵌入到 (Hineingehaltenheit) 无之中的。只有这样, 此在才能反过来走向存在者, 深入到存在者中。而这意味着, 此在对存在者有一种“超出”, 此在是“超越”的 (Transzendenz) 。这种超越性与此在的本质密切相关:“对存在者的超出活动发生在此在之本质中。”
　　从与存在者的区别来看, 海德格尔的“存在”很大程度上与“无”相通———虽然从海德格尔的表述方式看两者多少也有一些区分。而海德格尔认为, 这种与“存在”相通的“无”通常对我们而言是伪装起来的, 我们通常并不能让“无”全然裸露与呈现。这是因为, 此在在存在者那里完全丧失了自己:“我们在活动时愈是把自身转向存在者, 我们就愈加不让存在者本身脱落 (entgleiten) , 我们就愈加离弃了无。”虽然此在本质上是一种超越, 但是由于存在者的拘禁, 此在的这种超越无法自觉地发生因而产生了对“无”或“存在”的离弃。有鉴于此, 海德格尔提醒说, 此在需要赋予存在者整体以空间, 并且自行解脱而进入“无”之中。
　　在写于1943年的《形而上学是什么?》一文的后记中, 海德格尔写下了一段充满神学意味的表述。他将人类对存在之真理的投入特别称为“牺牲” (Opfer) 。人之本质被挥霍 (Verschwendung) 向存在, 承担起对存在的“看护” (W?chterschaft) 。在这样的“牺牲”中人懂得“感恩” (Dank) 。这种感恩呼应着来自存在那一方面的“恩典” (Huld) 和“恩宠” (Gunst) 。而人能感恩是因为存在将“贫困的高贵” (Adel der Armut) 赋予人。海德格尔进一步解释说, 这样的一种牺牲意味着对存在者的告别:“牺牲乃是在通向对存在之恩宠 (Gunst) 的维护的进程中对存在者的告别 (Abschied) 。”因此, 牺牲具有“告别性的本质” (das abschiedliche Wesen) 。需要告别存在, 才能迎向存在的恩宠。在与海德格尔过从甚密的德国学者马克斯·缪勒 (Max Müller) 看来, 这里“对存在者的告别”就等同于埃克哈特的“断离”。
　　可见, 此在必须超出存在者, 超越存在者, 由此才能进入到存在之中。对存在者的超出和脱离, 是存在之思的前提。这种对存在者的“超越”“脱落”和“告别”, 与埃克哈特大师所说的断离开任何受造物的影响而与上帝合一, 两者具有同构之处。而从埃克哈特大师的思想结构出发反观海德格尔, 此在超出存在者而通达存在的这种绝然而彻底的超越性, 也能够得到更好地理解。
　　其次, 此在之所以必须超越存在者是因为, 存在完全不同于存在者, 这对应于埃克哈特那里的上帝不同于受造物, 上帝作为断离完全不被受造物影响。“存在不是存在者”始终是海德格尔强调的一点。要理解海德格尔谈论的存在论维度的问题, 就必须理解存在对存在者层次的超出。在专门辟出章节讨论“存在论差异”的《现象学之基本问题》 (1927) 这个讲课稿中, 海德格尔明确提出, 存在一般与存在者之间的区别是位于首位的哲学问题。而以往哲学的问题在于, 存在被当作存在者来理解。比如, 当泰勒斯用水来回答“存在者是什么”的问题时, 虽然他的发问趋向的是存在, 却在具体回答时把存在理解为了存在者。
　　海德格尔进一步指出, 面向存在者, 将存在者对象化的科学路向表现为实证科学。与此相对, 面向存在, 则是时态的、超越论的科学, 即存在论, 也就是哲学。作为存在论的哲学完全不同于作为实证科学的科学性的思想方式。海德格尔强调, 混淆存在与存在者会使哲学陷入双重危险, 或者把所有具有存在者状态的东西都溶入存在论当中, 或者以存在者的方式误解了存在论。
　　同样, 在上面提及的《形而上学是什么?》的后记中, 海德格尔强调, 由“畏”这种基础情绪所开启的“无”, 不只是对一切存在者的空洞的否定而已, 而是“那个决不是无论何种存在者的东西, 揭露自身为与一切存在者相区别的东西, 即我们所谓的存在。一切研究, 无论在哪里和多么深远地搜索存在者, 怎么都是找不到存在的。一切研究所碰到的始终只是存在者而已……但存在决不是存在者身上的一个存在特性”。因此, “存在之思想在存在者中找不到任何依据 (Anhalt) ”。如此这般的存在不是对象性的东西, 无法像存在者那样被表象。
　　在为荣格所写的《面向存在问题》 (1955) 一文中, 海德格尔再次回顾了1929年的教授就职讲座。海德格尔指出, 他的问题是希望把科学带向对超越存在者的东西的追问。通常的科学研究针对的是存在者。“科学认为, 这种对存在者的表象囊括了可研究和可追问的东西的整个领域, 除存在者之外, ‘此外无物 (sonst nichts) ’。”因此, 从这种科学表象出发, “存在”作为“根本不是存在者的那个东西” (was ganz und gar kein Seiendes ist) , 就表现为“无” (Nichts) 。在另一处, 海德格尔说, 存在“对于任何存在者来说都是完全不同的东西” (diesem ganz Anderen zu jeglichem Seidenden) 。而人的特点就在于, 他能够领会这种迥异于任何具体存在者的“无”, 亦即“存在”, 从而成为“无之占位者” (Platzhalter des Nichts) 。这种意义上的“无”并非“虚无性的东西” (Nichtiges) 。
　　从以上的描述可以看到, 海德格尔将存在完全区分于存在者, 这对应于埃克哈特大师将上帝与受造物完全区分开来的结构。上帝远远超出受造物, 不被任何受造物所影响, 因而要通达上帝, 必须超越受造物。同样, 存在也是完全不同于存在者的东西, 局限在存在者的层次无法抵达存在。要理解存在, 发起超出科学研究的存在论的思考, 就必须首先超越存在者。从受造物的世界与上帝的区分这个角度出发, 我们似乎也更能理解, 为什么在海德格尔那里, 总是有一种为了存在之真理而贬抑存在者的倾向———虽然存在与存在者的关系仍然是复杂的。
　　
　　四
　　
　　如果说“断离”更多地与对受造物的超越相关, 那么与此相关的另一个更著名的、对海德格尔影响最为直接的概念———“任让” (Gelassenheit, 古德语写作gel?zenheit) 就更多地和“自我”相关。
　　从文本上讲这主要涉及埃克哈特大师在担任埃尔福特修道院院长和图林根代理主教时 (大约在1294-1298年间) 对青年们的讲道记录《教诲录》 (Reden der Unterweisung) 。在这个由23章组成的讲道录中, Gelassenheit一词明确出现是在第21章“论热心”中。埃克哈特在回答“是不是要有意识地把对上帝的甜蜜感抛弃, 这种抛弃是否可能是出于懒惰和对上帝不充分的爱”时说:“究竟是出于懒惰, 还是出于真正的断离抑或任让 (Abgeschiedenheit oder Gelassenheit) , 这就必须要留意, 当我们以内在的方式完全处于任让中 (gelassen ist) 时, 是否我们处于如此这般的状态中, 亦即我们就像在最强烈的感受中那样忠诚于上帝, 是否我们在这种状态中仍然去做在最强烈的感受中所做的一切事, 一分不减, 是否我们对一切安慰和一切帮助都同样无所依赖, 就像我们当下感受到上帝时所做的那样。”从对Abgeschiedenheit和Gelassenheit的并列使用中可以看到, 两者的意思互通。
　　在《教诲录》中, 埃克哈特除了用过一次Gelassenheit的表达外, 更多的是使用其动词形式lassen。Gelassenheit的词根lassen有双重涵义:一方面指使离开、清除, 因此英译常常为releasement, 指的是释放、解除;另一方面, lassen又有“令”“允许”的意思, 这指向一种开放性和接受性。在埃克哈特那里, 这两方面的意思是结合在一起的。我们可以区分出作为清除的lassen和作为接受的lassen, 前者偏于主动, 后者偏于被动, 前者的实施是为了导向后者, 两者紧密相连。
　　首先, 基督徒需要完全地放弃自己:“因此首先从你自己开始并放弃自己 (la?dich) !说实在的, 如果你不是首先逃离自己, 那么, 不管你逃到哪里, 你总是会遇到障碍和不安。”而放弃了自己, 就意味着放弃了一切。埃克哈特说, 即便一个人放弃了一个王国或者整个世界, 如果他没有放弃自己, 就什么也没有放弃。相反, 如果一个人已经放弃了自己, 那么即使他拥有外在的财富或者荣誉, 他也已经放弃了一切。可见, 这种放弃是一种内在的放弃, 它无关乎外部环境, 基督徒并不是一定要到修道院或者其他什么地方才能侍奉上帝。这种放弃针对的是一个内在的“自我”。这一“自我”更具体的意涵指的是“意志” (Willen) 、“私己意志” (Eigenwille) 。因此那些无法放弃私己意志的人被称为“难以任让” (ungelassenen) 的人。
　　放弃了私己的意志, 便产生“顺从” (Gehorsam) 的美德:“在真正的顺从中, 没有什么‘我意求这样那样’或‘这个那个’, 有的只是完完全全地放弃 (Aufgeben) 你的一切。”因此当基督徒祷告的时候不应该祈求上帝赐予他自己想要的东西, 而要让上帝赐予上帝想要的东西。埃克哈特说, 这样的心灵是“不受拘束的” (ledig) , 这样的灵魂是“贫困的” (arm) 。这种“精神的贫困” (die Armut des Geistes) 处于一切福乐的首位:“一切福乐和完善毫无例外地以精神的贫困作为其开端。”
　　其次, 放弃自己的意志并非最终目的, 最终目的是为了让上帝的意志进入。“处于顺从之中的人, 从他的‘自我’中走了出来, 抛弃了属于他的一切, 这时上帝就必定会在必要的时候进入;因为如果一个人为自己本身什么也不意求, 上帝就必定会像他为自己本身一样以同样的方式意求。”埃克哈特形容说这是一种等价的交换和公平的交易:“你离开所有的事物有多远, 上帝就恰恰如此带着他的一切进入, 不多也不少。”
　　在主动的清除中, 人渐渐达到无所为的状态, 不再出于己意, 不再用力, 人由此进入某种被动的接受性中, 从而为上帝的主动到来和进入做好准备。埃克哈特比喻说, 这样的灵魂就犹如一只容器, 它的底部封闭而顶部是开放的, 封闭处朝向受造物, 开放处朝向上帝。上帝因而能够完全作为他本身而进入灵魂, 而非作为从我们出发的一种表象。
　　
　　五
　　
　　海德格尔是在讨论思想之本质时引入任让概念的。传统上将思想把握为表象活动 (Vorstellen) , 亦即一种意志活动。而海德格尔追求的是断除意志 (des Wollens entw9hnen) 。这是为了有助于唤醒 (Erwachen) 任让。这种唤醒真正而言是一种保持注意、保持警觉 (Wachbleiben) 。因为任让不是从人出发、由人主动引起的, 它自行发生或者不发生。
　　海德格尔指出, 思想需要从意志活动走出而通向任让。这需要一个过程, 而做到这一点却是极为困难的。正是从区分意志和任让这一点上海德格尔批评了埃克哈特大师, 将自己的任让概念与埃克哈特大师区分开来。海德格尔认为, 自己所说的任让不是指放弃对自身的寻求 (Eigensucht) 、摆脱私己的意志 (Eigenwillen) 以便令上帝的意志到来。埃克哈特如此这般的讨论在海德格尔看来仍然处在意志的领域中。但是海德格尔并没有进一步解释他的这个主张。从埃克哈特的论述来看, 这大体应该是指两点。首先, 埃克哈特提倡基督徒的意志的能力, 认为要达到一种“适恰的意志” (ein rechter Wille) 。而所谓“适恰的意志”指的是放弃自己:“当一个意志不联系于任何的自我 (ohne jede Ich-Bindung) , 远离于自己本身, 并且被转化并塑造入上帝的意志之中时, 这个意志就是完满而适恰的。”其次, 这样一种放弃自己的意志的目的是为了让上帝的意志进入, 因此埃克哈特仍然在谈论上帝的意志, 而非完全远离任何一种对意志的涉及。
　　即便海德格尔区分并批判了埃克哈特的任让概念, 我们仍能辨认出海德格尔吸收埃克哈特的地方。这首先体现在意求没有意求的思想上。这在埃克哈特那里被表达为适恰的意志是放弃意志。笔者认为, 这是海德格尔与埃克哈特的交汇点, 可以概括为“去主体性”的动机。
　　我们知道, 在海德格尔看来, 意志哲学是主体性哲学的顶峰, 它的表现是现代技术。这样的哲学导致的结果是对事物的控制姿态和暴力性, 在存在论上呈现为“集置” (Gestell) 的摆置一切的势用。而人在此间成为一个控制性的主体, 同时也是被集置的要求控制的主体。这样的集置抑制了“本有” (Ereignis) 的发生, 但也同时是本有出现的前夜。要从这种控制关系中解脱出来, 主体需要学会放弃意求, 令任让慢慢自行涌现。
　　同时, 海德格尔也并没有止步于放弃自己的意志, 而是进一步深入到一片不同于主客对待关系的场域中。在埃克哈特那里, 放弃私己的意志是为了令上帝的意志进入, 而在海德格尔那里, 离弃意志, 离弃表象性思维, 是为了进入别样的思想领域。这里有一种结构上的相似, 放弃的步骤紧连着进入的步骤, 放弃作为进入的前提和准备, 进入作为放弃的推进和目的。冯·赫尔曼将放弃和进入的这两重涵义区分为“离弃” (Ablassen) 和“使进入” (Sicheinlassen) 。
　　据海德格尔所说, Gegnet是Gegend (地带) 的较古老形式。而它在字面上又和动词gegnen (相遇) 相关, 因此海德格尔还使用了das Gegnende来解释“地带”, 认为在“地带”中起支配作用的是Gegnende。我们就此尝试把Gegnet翻译为“相遇场域”。海德格尔描述说, 这个“相遇场域”是一个“开放域” (das Offene) , 一个“自由的深远域” (die freie Weite) 。它是迎向我们而来的东西 (was uns entgegenkommt) 。可以发现, “相遇场域”指向一片物我联动的境域化发生空间。它不断生成、运作, 活灵活现, 又无法像把握住一个具体的东西那样得到固定把握。它在物我两方面展开它的运作活动。一方面, 它以境域化的方式转变着人, 使人投入这一场域, 将人场域化 (vergegnet) ;另一方面, 物在这片发生空间中成其为物:“它使物物化而成为物” (Sie bedingt das Ding zum Ding) 。这种“物化”关系既不是因果性意义上, 也不是超越性的-视域性的意义上。因此在“相遇场域”中发生的事情并非像埃克哈特所描述的那样, 是上帝的意志来到我的灵魂中, 我的灵魂与上帝合一。海德格尔的任让概念呈现出多维又同一的物-境域-我的关系。
　　另外还可以注意的一点是, 海德格尔和埃克哈特大师一样, 提到过“贫困”。在1945年6月27日写下的《贫困》一文中, 海德格尔将贫困描述为“除了无所急迫者 (das Unn9tige) 之外, 不缺乏任何东西———除了自由者-赋予自由者 (das Freie-Freiende) , 不缺乏任何东西”。海德格尔以其特有的思想方式, 将“贫困”与“自由”联系在一起。而这种“自由”, 与开放性相关。所以海德格尔用到了Gelassenheit和Gelassene一词也就不奇怪了。因为这一对“贫困”的解说与作为开放性和接受性的Gelassenheit相通。贫困不是一种单纯消极的存在状态, 而是一种积极的开放, 一无凭借地开放向新的思想可能。因此海德格尔说, 真正的贫困其自身就是富有。这样的贫困是西方各民族及其命运的尚且隐蔽着的本质的“根音” (Grundton) 。虽然海德格尔在此是以荷尔德林的诗句来引发对贫困的探讨的, 但它和埃克哈特的“贫困”概念也存在着联系。当海德格尔说“只有在我们这里一切都集中向精神之物 (Geistige) 时, 我们才是贫困的”, 不能不令人想到埃克哈特的“精神的贫困” (die Armut des Geistes) 。
　　
　　六
　　
　　以上我们围绕断离和任让的概念梳理了海德格尔与埃克哈特大师的关系。在断离上, 海德格尔与埃克哈特呈现一种思想同构的关系。在任让上, 海德格尔则是借用、转化并进一步推进了埃克哈特的原有概念。最后, 我们想稍微讨论一下哲学与神秘主义的关系。
　　在1915年以司各脱为主题的教授资格论文中, 海德格尔反对把哲学和神秘主义对立起来的看法。他认为把哲学和神秘主义对立起来, 这是基于一种对哲学的极端“理性化”理解。因为哲学被过度理性化了, 才催生出它的对立面亦即非理性的东西。理性主义和非理性主义的对立模式并不能恰当地理解哲学和神秘主义的关系。以中世纪的经院哲学和神秘主义为例, 海德格尔认为, 哲学和神秘主义并非对立, 它们实际上是共属一体的。海德格尔早在1915年提出的哲学与神秘主义的一体性对我们今天的哲学理解仍有启发意义:“哲学作为从生命中脱落下来的、理性化的构造物是无力的, 神秘主义作为非理性的体验是无目标的。”
　　而晚期海德格尔对神秘主义的位置做了更细致地勘定。在《根据律》一文中, 海德格尔说神秘主义和诗歌并不包含在思想之内, 但是, 它们兴许是“先于思想的”。哲学并不是这些“先于思想”的东西的对立面, 而是将它们保持在眼界中, 聆听它们的消息, 尝试以思想的方式对其进行解释。哲学以此方式彰显着自己宽阔的生命力。
　　
　　注释
　　
　　(1) (1) Gerda Walther, Phanomenologie der Mysthik, Olten und Freiburg im Breisgau:Walter Verlag, 1923;Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis.Die“Symbolische Theologie”des Areopagiten und ihre sachlichen Voraussetzungen, in:Erkenntnis und Glaube.ESW XV, Freiburg:Herder, 1993.
　　(2) (2) Husserl, Die Idee der Phanomenologie, Husserliana II, Den Haag:Martinus Nijhoff Verlag, 1950, S.62.
　　(3) (3) Heidegger, Phanomenologie des religiosen Lebens (GA60) , Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1995, S.303 ff.
　　(4) (4) Heidegger, Der Satz vom Grund (GA10) , Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1997, S.56.
　　(5) (5) Karl Albert, Einführung in die philosophische Mystik, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996;Eckard Wolz-Gottwald, Transformation der Ph?nomenologie.Zur Mystik bei Husserl und Heidegger, Wien:Passagen Verlag, 1999, S.19.