摘 要： 君子、文人“固穷观”是中国源远流传下来的传统价值观念, 在日新月异的现代社会也依然发挥着深厚影响。本文以布迪厄的文艺场域理论对“固穷观”进行了社会学视角下的阐释, 揭示了以君子、文人所在的文艺场域中经济秩序的颠倒性逻辑。这种颠倒性意味深长, 包含人类社会对日常生活中物质主义的反思与超越态度, 在当代仍有一定的积极意义。
关键词： 固穷观; 文艺场域; 颠倒性; 反思性;
一、何谓君子、文人“固穷观”
“君子固穷”或“文人固穷”是中国广为流传的俗语, 也代表着一种传统价值观。这句俗语源出自《论语·卫灵公》里孔子与弟子子路的一段对话: (孔子) 在陈绝粮, 从者病, 莫能兴。子路温见, 曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷。小人穷斯滥矣”。孔子一行在陈国断粮了, 随从者病得不能起身, 子路愤愤而问孔子:“君子也该受穷困吗?”孔子说:“君子固穷, 小人犯穷就要作乱了。”关于“君子固穷”的释义学界尚存疑惑, 讨论颇多。但主要是以下二种:1、“固”作“本来”译, 即“君子本来就是贫穷的”, 李万禄认为这种译法于上下文最通顺, 且春秋时期其余文章中的“固”也多为“本来”之意1, 这种“本来的贫穷”可理解为道义本身就是纯粹的、本体论的, 不为外物的丰竭而变;2、“固”作“安守”译, 即“君子能安于贫穷”, 即能遇“穷”而不乱, 坚持自己的意志和德行, 不向贫穷低头。今人以支持后者译法居多。而无论哪种译法, 这句话都是在强调君子应该以正确的积极的态度对待自己的贫穷处境, 甚至以一种贫穷方式去抵制“不义而富且贵”, 无论是处于相对贫穷还是绝对贫穷的情况下都能够见出君子之风。2至晋代, 隐居山水的陶渊明将“固穷”观进一步发扬光大, 生平一百二十多首诗歌有三分之一论及“固穷”, 着名的《咏贫士》道尽古来贫士与自己生活的艰辛, 强调艰苦生活与精神意志修行的内在关联。3可作为“文人固穷”的代表。至后世, 君子、文人“固穷观”便以广为流传, 一方面成为郁郁不得志的文人名士的自我安慰和意志表现, 另一方面也是世人对他们穷酸境遇的调侃、唏嘘。
无论“固穷”的本意如何, 或流传中又添了如何的新意, 其之所以能广为流传, 都是因为它反映出了君子、文人——作为高尚精神持有者——与财富的持有存在一种不相容性, 且这种不相容性为社会普遍认可。与之相应的另一观念上的表现便是中国人的“仇富”心理。
面对一个极富之人, 人们总是倾向于相信他通过某种不义手段获得或保护着自己的资产和地位;另一方面, 贫穷、困难的生活经历常常成为一个知名作家重要的精神光环。后者在国外文艺圈内也是常态。古今中外的作家也多追求清平处世之道。假若一位文人君子在经济上获得大丰收, 我们多会从观念上将他与我们理想类型中的文人君子区隔开来。
二、为何君子、文人要“固穷”——文艺场域理论的视角
为何君子、文人就“固穷”?我们可以借法国社会学家布迪厄在其专着《艺术的法则:文学场的生成和结构》提出的文艺场域理论对此社会上观念进行理性分析。
(一) 文艺的场域、惯习和资本
在分析社会生活时, 布迪厄使用了“场域”与“惯习”这一组概念。场域理论不向以往社会学家把社会看成外在事实、阶级压迫, 而看成一种社会关系、社会网络的系统, 是“由某一个社会空间内, 由特定的社会行为者相互关系网络所表现的各种社会力量和因素的综合体”4p72场域是动态、生成的一个开放系统, 社会行动者在这个流动的社会空间中的互动占取/失去资源 (资本) , 从而获得了自己在场域中的关系位置, 而这些与获得位置相适应的行动者的性情系统即是惯习。而是在动态中形塑着惯习, 而惯习又标志着或者说稳定着这一场域的存在。
进而我们可以会观察到, 社会作为一个场域的存在, 是由政治场域、科学场域、文学场域等各个“元场域”共同组成, 而这些开发的场域又是相互联系的, 社会行动者在各个场域中的位置是由自己拥有的不同种的资本来决定的。布迪厄配合场域理论发展了自己的资本理论, 认为资本不止是物质上的经济资本, 针对社会空间中存在的不同场域可知还应有社会资本和文化资本。社会资本即是关系资本, “指某个个人或群体, 凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟悉的关系网, 从而积累起来的资源的总和”, 而“文化资本是一种信息资本, 涉及文化知识、能力和秉性的形式”。4p81它具体是通过身体化 (如精神、修养、学识) 、客观化 (如文艺产品、专着) 和制度化 (如教育资格、作家协会成员) 三种形式体现出来。文化资本的提出, 是布迪厄得以分析文艺场的重要概念。
(二) 文艺场域的颠倒性经济秩序
在布氏看来, 我们将要分析的文艺场域是围绕着一系列集体性的幻觉被组织起来的, 这些幻觉包括对独创性意识形态、对天才的神秘性、对文学超越功利关系的艺术自主性等信念的崇拜。4文学场域拒绝被客体化分析, “无疑因为文学场、艺术场和哲学场被所有通常从少年时代起就被鼓动完成文化崇拜的神圣仪式的人的崇拜保护起来, 它们用客观和主观的强大障碍反对客观化”。5p226正如使萨特获评诺贝尔文学奖的自传作品《文字生涯》中写道的早点失去父亲对他的精神解放、“我是带着天生的使命感去写作”一样, 文艺界的人总将自己或他人的文学才能捧为一种“先赋条件”, 由独一无二的生活经验建构且不可复制, 将文艺作品捧为“天时地利人和”的“神来之笔”, 他们本能地反对像马克思一样将精神生产视为由物质生产决定之物。然而, 文化资本同经济资本一直是一切社会的两大基本区分原则。4p81布迪厄不能否认文学作品自诞生来具有的内在逻辑与信仰力量的张力, 但并不能否认经济、物质资本所起的部分作用, “艺术家的生产并不排除在社会能量守恒的法则之外”6p207。
接着布迪厄敏锐地发现, “艺术品价值的生产者不是艺术家, 而是作为信仰的空间的6p276而正由于信息、信仰 (象征符号) 生产的特殊性, 文艺场本质要求与日常生活有一种断裂, 有其“文艺的自主性”, 但这并非意味着其不受经济因素的影响, 而是存在着不一般的颠倒的经济秩序, 遵循着“输家即赢家”的游戏规则。那些“为了艺术而艺术”的高文艺自主性的作家们创作作品只是为了给文艺场内的同行看, 由于曲高和寡, 公众难以接受, 当然在经济上就容易陷入窘境, 但是从长远的观点来看, 却能在未来获得较多的经济收益, 因为以后成了名着必然会畅销甚至经久不衰;而若“为了公众 (顾客) 而艺术”的作家迎合受众的口味创作, 比如很多畅销书作家, 这些作品会迅速获得市场效应, 同时不久也会被别的畅销书和作家取代。前者在文学场上由于具有较多的文学资本, 因而在文艺场内据支配地位;后者只是具有较多经济资本, 因而只能在场内处于从属地位。可见, 文化资本的隐蔽性或秘密性和物质资本的投资和持有一样, 同样可以起到提高行动者社会地位的作用。这种经过伪装的“非功利性=纯粹性”是象征资本 (文化资本) 的一个重要特征。6
(三) 小结
君子、文人“固穷观”正可以看做文艺场信仰符号生产本性与颠倒式经济的中国本土化表达。“君子”、“文人”及其作品作为信仰符号被文艺场生产, 因而赋予了崇高性, 作为外界对场内人的评价和场内人对高位置精英的评价, 随着这种评价而赋予了一套相应的惯习即是“固穷”, 是“本来贫穷”也好, 还是“安于贫穷”也罢, 都代表着对“输家即赢家”颠倒式经济游戏法则的遵循, 并以此继续制造符合“君子”、“文人”的幻觉崇拜而保证文艺场独立于经济场和日常生活的自主价值, 以图在更长远的未来以文化资本换取更多资本。正如中国另一句俗语“书中自有黄金屋, 书中自有颜如玉”一样。
三、“取财有道”亦可乎——追问“固穷观”的当代意义
通过将文化资本化, 布迪厄完成了对艺术精英们“卡里斯玛”式统治 (马克思·韦伯语) 的去魅。而在当今时代, 随着社会进步, 市场的繁荣伴随消费主义的崛起, 新的场域主导社会形成新的惯习, 新旧价值观也在撞击、融合、重组之际, 新的追问随之产生:越来越多文艺生产者、“文人君子”们追问这种以颠倒性经济法则维持的艺术场存在的必要性何在。陶渊明式的“君子—文人固穷”观在信息革命后带来的大众传媒包围下的快节奏生活的今天显得迂腐陈旧, 中国某着名畅销书作家直言这种观念的错误:“作家因为写作而获得经济报酬, 不光是理所应当, 而且对于写作本身, 也是起到正面积极的意义。比如同样对一件事发表批评, 在饿肚子的情况下, 和在生活有保障的情况下, 写出来的东西, 都不一样。吃不饱的情况下, 批评难免带有怨气的发泄, 很难做到理性、客观和全面。”7不管是文艺生产者还是文艺的受众如今都逐渐认同优秀的作家或道德君子值得名利双收的地位。孔子一方面说过“君子固穷”, 但另一方面亦说可依“道”求财:“富与贵, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不处也” (《论语·里仁》) , 此句在《增广贤文》中被进一步诠释为“君子爱财, 取之有道”, 后者成了民间充满烟火气息的口头禅。“道”放今日, 是否说要通过合法合规手段, 君子不必“固穷”, 这是否意味着文艺—符号生产场域将与经济物质生产场域随着社会进步的趋势走向相互消融?
笔者认为君子、文人“固穷观”仍有其在世的必要性, 这种必要性会也许因世俗化的解读而不断削弱但不会消亡, 因为文艺场内之所以呈现颠倒性经济秩序是因为它本身是作为人类对物质主义、消费主义的日常生活的一种“反思——超越”性武器而存在, 这是颠倒性发生背后的深层动因。这种反思性的观念与行动既是二重性的, 既是个人 (惯习) 使然, 也是社会 (场域) 使然:就前者而言, “固穷”之“穷”是保持心灵和视界不被权力的角逐、消费主义的狂欢、流行追捧的符号所占据的洁净, 相反地还要追寻被这些观念所遮蔽的具有隽永性、本质性的人类知识与情感, 进行知识生产;就后者而言, 普遍拥有充足文化资本和较少经济资本的知识分子会在社会生活场域中占据“统治阶级中的被统治地位”, 促使他自然而然地选择站在受统治阶级的广大群众土壤之上汲取营养, 发出自下而上的凝练之音, 又将生活中厚重的经验知识转化为视界广阔、乃至统治阶级引导社会治理所依据的间接知识, 促进统治阶级和被统治阶级非冲突式的有效互动。
所谓“君子爱财, 取之有道”, 其中最关键的仍然是“道”而不是“取财”, “取财”仅仅是在场的、现时性的、暂时而可衡量的生产回报, “道”却是缺场的、指向未来的、更长久的生产回报, 以引导对现实积极性的超越实践, 而不是坠入完全的物质生产的单向度封闭。在此意义上, “道”不止是合法合规的外在认可的渠道, 更是“路漫漫其修远”中具有自觉性的“上下而求索”。我们可以比喻:过去传统时期, “固穷观”下的君子、文人当有意拒绝骑自行车 (有财有权) 者的队伍邀请, 而与民众一起步行, 其指出的道路方向才能得到民众认可, 才能消解民众追不上自行车的迷茫苦楚;而当今民众都骑上自行车时, 君子未必应苦守步行, 但他骑上车不只是为了告诉人们应当买车、骑车或怎么骑上更好、更多、更快的车, 而是追到民众的身边, 提醒人们享受骑车的旅程, 并尝试回应“骑向何方”的时代之问,
我们随着社会的发展, 我们不是要盲目的遵从和信奉“固穷”, 一如过去我们本能的拒绝对于艺术、文化加以经济学或者社会学的解释, 因为人类文化的崇高和圣洁似乎是证明人类仍然是高等动物的唯一证据;相反, 我们要坦然地面对、解析“固穷”观, 挖掘其背后对于人类生活超越与发展的阐释意义, 才能更好地保持物质生活进步同时的文化进步。一如布迪厄在《艺术的法则》中引用的福楼拜的名言:“人类什么时候能够用应用在物理学上的研究材料不偏不倚地对待人的灵魂, 人类就向前迈进了一大步。”
注释：
11.李万禄.释“君子固穷”[J]昌吉:西部学坛, 1994年第4期, 36-40页.
22.蔡先金.孔子“君子固穷”观要解[J]济南:孔子研究, 2015年第1期, 43页.
33.邹晓霞.陶渊明的固穷之志论[J]辽宁:辽宁师范大学学报 (社会科学版) , 2001年第6期, 90-92页.
44.朱国华.《文学与权力:文学合法性的批判性思考》[M]北京:北京大学出版社, 2014年版, 131页.
55.[法]皮埃尔·布迪厄, 刘晖 (译) .《艺术的法则:文学场的生成和结构》[M]北京:中央编译出版社, 2003年版, 206页, 226页, 276页.
66.朱伟钰.“资本”的一种非经济性解读--布迪厄“文化资本”概念[J]上海:社会科学, 2005年第6期, 121页.
77.《同上作家富豪榜, 韩寒恭喜郭敬明:他是状元我太高兴了, 希望他挣更多!》[N]华西都市报, 2011-11-25.
