摘 要： 文学阐释在西方因各种主义的杂陈与解构主义的突起而不断陷入混乱, 并因此成为西方文学理论的研究热点;在中国当下, 自“强制阐释论”以其对于西方文学阐释论犀利的批判锋芒而提出, 并沿入“公共阐释论”, 进而迅速成为近年来文学理论研究的重点。“公共阐释”提出了中国阐释学特色建构的命题, 并以纲要方式提供了一个宏阔的理论构架。这一理论构架涉及阐释的被规定性、阐释的公共性以及阐释的公共性何以达成这类对阐释学有重大意义的命题。深入研究以上命题, 探寻阐释的规定性、阐释的理性活动的公共性, 以及由此而来的阐释的历史性、澄明性、规范性及共识性, 能够进一步明晰中国当代阐释学的基础理论问题。
关键词： 阐释学; 中国阐释学; 公共阐释; 公共性; 公共理性;
以整体性为要领的西方结构主义的不断消解, 成为西方思想理论整体性溃散的一个象征, 各流派自立名号、各争短长, 都充满统领领域的霸气。这种情况把阐释学推到风口浪尖, 因为各种立论均是阐释的立论, 各种攻讦也都是阐释的攻讦, 有多少流派在论争, 就有多少流派在阐释。相比于整体性的历史延续时代, 阐释的多元化及阐释交流的公共化, 使西方阐释学进入混乱的解构与建构时期。在此背景下, 中国阐释学提出“公共阐释”这一命题, 并由中国社会科学院张江教授的《公共阐释论纲》得以纲要性阐发, 其意义不仅是中国阐释学的特色建构, 而且也为西方理论整体性破碎后的阐释乱局的调整提供了理论参照。
一、阐释的被规定性
《公共阐释论纲》把阐释的公共性揭示为阐释的基本属性——“阐释本身是一种公共行为。阐释的生成和存在, 是人类相互理解与交流的需要”1。这一基本属性揭示了一个重要的阐释事实, 即阐释是公共行为, 因此具有公共性。这个事实在此前就一直是事实, 但却是隐匿的事实, 就像生命的遗传基因在基因科学之前一直是事实一样。在阐释的已在 (基本属性) 与应在 (基本属性在现实生活中应该实现的状况) 间历史地形成推动阐释展开的张力。人需要阐释是因为人必须生存, 并必须为生存而活动, 阐释所阐释的就是人何以生存并何以为生存而活动, 这是阐释基于认知活动的理解重要性的由来, 因为任何阐释都离不开对于阐释对象的理解及对理解表述的被理解, 这就是阐释的生存现实及实践规定。出于这样的阐释理解, 伽达默尔在阐释的原始理解的追问中, 强调了亚里士多德诠释学的现实意义, 他认为尽管亚里士多德并没有涉及诠释学问题, 或者说, 是根本没有涉及诠释问题的历史向度, 但他却触及了诠释的根本, 即“他在那里所讨论的并不是与某个既成存在相脱离的理性和知识, 而是被这个存在所规定并对这个存在进行规定的理性和知识”, 2在这样的理性和知识中, “起作用的不单纯是能力或力量, 人其实是通过他做什么和他怎样行动才成为这样一个已成为如此地、但也正在成为如此地以一定方式去行动的人”3。即是说, 伽达默尔所阐发的亚里士多德非诠释学的诠释价值, 在于它从生存及生存行为的角度, 揭示了人何以诠释及何以需要诠释的根据。人生存的相互依赖的共在性, 规定着基于生存的阐释的公共性。因此, 尽管阐释对象千差万别, 阐释者也千差万别, 但共在的或公共的生存阐释, 在其历史展开的过程中使不同理解得以融通为公共阐释, “理解本质上是一种历史性的理解, 也就是说, 在这里仅当文本每次都以不同的方式被理解时, 文本才可以说得到理解”4。显然, 伽达默尔此处对亚里士多德延续于苏格拉底与柏拉图的前阐释学的阐释理解的阐发, 意在为阐释的生存根据找到一个本原性的依凭。
而这样的引发于生存本原的阐释, 又绝非阐释者随心所欲的阐释, 即便它以随心所欲的方式表述出来, 其实也是被规定的阐释;而且, 正因为它是被规定的, 它才适应于生存的被规定性。对这种生存的被规定性, 海德格尔称为“此在的自我领会”5。
阐释的规定性总体说是源于人的生存的被规定性, 即人的生存或生存活动的被规定性;而当这种被规定性以阐释对象的样式得以展现时, 它就成为对象的阐释规定性。任何文本, 当它成为阐释对象时, 都具有阐释的规定性。这是张江从“强制阐释”到“公共阐释”所一直坚持的阐释学要点。6文本的阐释规定性可以从三个方面理解, 即被释文本的规定性、阐释者自身的规定性以及对阐释持相同或不同态度的受释者的规定性。
1. 被释的关系系统规定性
文本是被释的基本样态, 也是被阐释学论及的基本样态。这不仅是因为文本能指的背后, 总有并未显露但又有待显露的所指, 这所指越是变动不居地隐藏着, 它便越是唤起释者与受释者的揭秘兴趣, 只要这文本本身能够唤起释者与受释者的关注;而且, 这也是因为已然被言语所确定地表述的文本, 才以其确然存在的性质, 确然地召唤着释者集聚而来, 并确然地召唤着更多的受释者的期待。这才是阐释的着力之处, 即在确然的对象中揭示或彰显尚未确然的东西。
就文本而言, 当它成为阐释对象时, 它不仅是印刷的纸制本, 或者如当下所流行的, 是网络读本, 它更是一个在封闭中敞开的关系系统。它封闭, 是因为它的一切都闭合在已然完成的言语形式中, 封闭到一字不易的程度;它敞开, 又在于谁阅读与阐释, 它就在谁中复活, 而且所复活的是阐释者的心灵灌注的文本, 是已然归属于阐释者的文本。但这个封闭且又敞开的文本其实是一个整体性的关系系统, 它的封闭与敞开都是系统性的封闭与敞开。一些阐释陷入误区, 如张江所批判的西方的强制阐释, 就是割裂文本关系系统之典型。海德格尔就“在”的关系性讲过一段耐人寻味的话, 即任何离开“在”之关系的另外评价都是对于“在”的“最大亵渎”, 因为在这种另外的评价中, “思在评价行为中与在别处一样”7。强制阐释就是建立在离开对象关系系统而另外地评价与阐释对象的基础上。
文本关系系统由作者意图、文本语言及文本当时的历史规定性构成, 此三者不是并列性的叠加, 也不是递进式的排列, 而是彼此相依互构的有机生成。即是说, 作者的创作意图——无论它事后变得如何捉摸不定或模糊不清, 它都在创作中存在并发挥作用, 它萌生之初就已与文本语言共时而生, 用米·杜夫海纳的话说, 即作家本人的意图被他用来表现意义的符号所纠缠, 意图因此被圈定, 并因此变得模糊不清。8与此同时, 作者所以如此意图又所以进行如此意图的语言表述, 其当时的历史规定性在意图与语言表述达成关联时便已参与进来, 也可以说, 正是由于当时历史规定性的参与, 才有了如此意图的语言表述。这种因相互依存而共生的关系, 作为关系系统整体性地呈现给阐释, 阐释便在这种系统规定的文本整体性中进行。把这种由作者意图、语言表现及现实历史规定的关系系统, 称之为文本共同体 (如张江所称呼的那样) 应该是恰当的。这是因为上述三者的每一个方面其实都体现着一种人的生存, 即思之生存、语言的生存以及现实的历史的生存。
2. 阐释主体的公共约束的规定
阐释主体即释者, 当他进行阐释时, 具有个体的主体自由, 他可以自由地确定阐释对象, 自由地形成阐释意图, 自由地达成阐释理解, 自由地确定阐释重点, 他的自由便是他的自由阐释。不过, 回溯他的个体阐释自由的获得过程, 便不难发现, 这自由始终是公共约束所规定的自由。
释者生存本身就是公共约束的生存。他的与生俱来的社会关系属性, 是生存被抛的属性, 这一属性经由海德格尔的阐释, 已几乎成为常识。9释者不可能另外地生存或生存在别处。他被抛入他的历史限定中, 并历史限定地展开他的阐释。希腊神话时代不可逾越的神知界限, 在希腊文明时代便早已不是界限, 坦塔罗斯所受的来自神的越界惩罚, 深刻地表明了神知而人不可知的界限在神话时代是无可逾越的, 这一界限随着那段历史的结束而变得通达10——即是说, 释者只能是历史生存的释者, 他的对象阐释越是个体自由的, 就越是历史限制的。阐释什么、对谁阐释、如何阐释, 都被历史所规定, 释者的作用只是代史而言。
再有便是阐释所由阐释的理解, 这是西方阐释学津津乐道的一个问题。西方学者深刻地指出理解便是所能理解, 那前一个理解是理解的获得, 那后一个理解是理解的前提, 二者之间指涉着理解的过程。这种理解见于理解自身的循环, 海德格尔认为其中包含着最原始认识的一种积极的可能性, 伽达默尔则认为海德格尔对诠释学循环结构的描述, 比他所进行的诠释学研究“更富有成效”11。而无论是海德格尔的“积极的可能性”, 还是伽达默尔的“更富有成效”, 都在于这里蕴含着一个何以理解阐释对象的根据, 即“前有, 前见和前把握”。伽达默尔说:“解释开始于前把握 (Vorbegriffen) , 而前把握可以被更合适的把握所代替:正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”12此处涉及阐释的前在把握的两个要点:一是理解是前在把握的理解, 在阐释对象之前, 释者已前在地获有理解对象的根据;二是由前在把握进入阐释, 这是一个筹划过程。阐释既投入前在把握, 又根据对象的实在情况对前在把握进行调整。张江从“强制阐释”步入“公共阐释”的过程中, 对前在把握或前见给予阐释学关注, 认为这是一种不断存有和变化的“知识模式”, 并认为它由三个方面在认知形成过程中构成, 即特定的历史环境, 包括民族与世族的变化影响与塑造;释者个人的教育背景和经验积累, 以及认知形成过程中社会与文化环境的浸润。对于前见的阐释作用, 张江强调说, “前见不决定对象的内容, 因此它不决定结果”13。张江的前见对于阐释作用的理解, 与海德格尔及伽达默尔强调的阐释的“筹划”大体一致。由此可以看到, 阐释所由的理解, 通过前在把握而把释者的历史环境的规定、他的教育环境与生活状况的规定, 以及他的现实的社会与文化环境的规定, 以无意识的方式引发出来, 并引发阐释活动在这个起点上展开;而在阐释进一步展开的“筹划”过程中, 不仅被释文本的关系系统规定性不断地发挥作用, 而且阐释当时的社会实践状况和受释接受状况也发挥规定性作用, 这便在被释、释者与受释间, 形成一种共同体的系统互动关系, 即文本关系系统、释者前在把握与现实筹划系统, 以及受释接受系统的互动关系。这样的共同体互动关系通过语言系统无所不在地参与与透入, 就有了释者的个体主体性的阐释。因此可以说, 释者投入了文本阐释, 他便投入了历史、文本、受释、语言及现实社会生存的阐释共同体, 阐释共同体的每一方系统规定, 都是释者必在其中的规定, 各方系统相互作用、彼此综合, 形成了阐释主体以自由形态表现出来的公共约束的规定。
3. 受释者的公共生活规定
当受释者以受释身份面对阐释时, 他们便已经进入公共生活, 并在公共生活的规定性中成为受释。人需要阐释, 是因为人需要自由、需要长久、需要荣誉。14阐释在人们生活中所以必不可少, 人所以要向世界追问真理, 所以要在文本中探寻意义, 所以要在历史中搜罗智慧——这些正是释者所要阐释的东西, 无论是原始时代的巫释者、轴心时代的哲释者、宗教神学时代的神释者, 还是当下的公释者, 所要阐释及所能阐释的都是这些东西。就像当人们把脸朝向太阳时, 他们便都是阳光受沐者一样。当人们面对阐释时, 哪怕是过度阐释、强制阐释, 甚至是伪阐释, 受释的观看冲动与聆听冲动, 都引发于公共生活的需求动力。伪阐释、强制阐释及过度阐释等难以被接受, 不在于它们不是阐释, 在于它们不合于人们面对阐释的公共生活的需求。
汉娜·阿伦特在对私人领域与公共领域进行区分时, 把必然和自由、无益和永久、羞耻和荣誉这些相对立的生活追求作为根据, 指出必然的、无益的和羞耻的东西, 为了自身存在起见是需要隐匿起来的, 而自由、永久和荣誉这类可以获益于阐释的东西, 则需要公开地展露。对公共领域与私人领域, 阿伦特的划分根据简洁而有效, “在任何特定的文明社会里, 不管我们在何处发现了这两种东西, 只要对它们进行观察, 就会看到, 这两种活动中每一种都指向世界上的某个特定场所”15。阐释的人类生存意义就在这里, 即当人们面对阐释时, 人们便进入了生活的公共领域。
在生活的公共领域, 人们所希求的阐释是被公共生活规定的阐释。首先, 是对象何以被需要的阐释。这是一个历史问题也是一个时代问题, 其根本处在于, 这类对象所提出的问题与人的现实生存相关, 因此, 对这类对象或文本的阐释便成为事关生存的阐释。在中国古代文学阐释最多也最为充分的, 当属那些事关中国古代生存质量的诗的阐释。
诗, 是中国古代建立在宗法血缘关系基础上的人伦生存状况的文学表述, 诗不仅一般性地表述人伦情况, 而且基于不同的历史时代状况, 表述着人伦情感的历史状况。因此对于《诗经》的阐释, 对于乐府诗的阐释, 对于建安诗群的阐释, 对于唐诗宋词的阐释, 便构成蔚为壮观的中国艺术阐释。这种阐释, 以诗的注释方式、诗的精要点评的方式得以展示。无论是帝王将相、天下寒士, 还是樵翁钓叟, 只要以诗为释, 便都朝向诗歌受释群体, 而任何一首影响广泛的诗或一个影响广泛的诗人, 便都成为集历史与当下为一体的诗阐释的平台, 登上平台的释者, 都给诗以人伦之情蕴得以澄明的阐释, 那阐释的阳光, 自然也照亮了公共生活中的人伦蕴含。对此, 荀况对《诗》《书》《礼》《乐》的阐释, 便突出了公共性这一要领:“故《书》者, 政事之纪也;《诗》者, 中声之所止也;《礼》者, 法之大分, 类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也, 《乐》之中和也, 《诗》《书》之博也, 《春秋》之微也, 在天地之间者毕矣。” (《荀子·劝学》) 。《诗》《书》《礼》《乐》乃天下至理, 因此其阐释所及, 乃“天地之间者毕矣”, 亦即天下在公共生活领域的至极之理。对这种进入公共领域的生活, 尤根·哈贝马斯则说:“公民们作为一个群体来行动, 因此, 这种行动具有这样的保障, 即他们可以自由地集合和组合, 可以自由地表达和公开他们的意见。”16在这样的公共生活中, 大家不仅就公共利益彼此自由地公开各自的意见, 就公共利益的实现达成“筹划”的共识, 而且就公共生活的效果, 充分地阐发己见。当然, 就目前的情况说, 无论中国还是西方, 这种自由与充分尚处于公共生活的应在状况。不过这种公众生活的已在也好, 应在也好, 都离不开阐释, 不仅公共生活及文本的释者进行这种阐释, 作为受释的公众, 也并非只是聆听的受释, 他们也同样进行各自的阐释, 阐释各自的公众理解。这里的阐释差异不在公共与否, 而只是在于何者更具有阐释的专业性。
受释因阐释进入公共领域, 并非说阐释是受释进入公共领域的可选择性的前提性条件, 而是说, 即便公共领域已经搭建起来, 而且越来越展开为人们的日常生活, 阐释仍然为受释进入公共领域所必不可少, 这不是选择性的, 而是必然性的。这是因为公共领域的各种公共规定, 明文的也好, 历史的也好, 潜意识的也好, 都须经由阐释而得以公共的实现, 这是生存的无可或缺, 这是一个不断自觉化的过程。据此, 公共性相对于进入公共领域的个体, 就形成公共规定性, 唯有合于公共规定性, 个体才得以进入公共领域。当下, 很多公共领域性的活动, 如组团旅游、乘坐公共交通工具、在现代化的公共建筑中博览先进的科学技术及人类文明, 总有一些不合公共规定的个体行为现象, 这不仅证明着公共领域的规定性须经由阐释而实现, 而且也证明着合于经由阐释而实现的公共领域的规定性, 才能自由于公共生活。也可以说, 受释的合公共领域的规定性, 建构着阐释的公共性。
二、阐释的公共性
既然阐释的公共性是在被释、释者及受释的相互作用中被综合规定的属性, 即是说, 阐释只能是被规定的阐释, 而且惟其是被公共性规定的阐释, 才因此成为公共阐释。那么, 阐释的公共性又是如何在释者与被释的个体性中得以获得并实现的呢?对此, 作为公共阐释论的建构者张江在《公共阐释论纲》中做出明确的解答:“在理解和交流过程中, 理解的主体、被理解的对象, 以及阐释者的存在, 构成一个相互融合的多方共同体, 多元丰富的公共理性活动由此而展开, 阐释成为中心和枢纽。”17这样, 阐释的公共性就托付给多元丰富的公共理性。
理性, 当它以理性的合法身份进入人们的日常生活, 或者说, 当它以日常生活的理性形态在人们的生活中得以凝聚并发挥作用时, 它本身就是公共性的。康德把理性解释为“‘先天的知识之原理’之能力”18, 即世界所以成为人的世界, 知识所以成为人的知识, 源于人将世界与知识加工成如此的世界与知识的能力。卢卡奇的理性规定则由先验能力进入社会规定, 即“理性自身不能是某种飘浮于社会发展之上的、不偏不依的中性东西, 相反, 它总是反映着一个社会情况或一个发展趋势中具体合理的东西 (或具体的不合理的东西) , 使之成为概念, 从而促进或抑制该具体的东西”19。卢卡奇的理性是社会情况的反映, 它促进或抑制具体现实, 并被表述为概念。两种截然不同的理性表述, 却从不同角度揭示了理性的公共属性, 前者是人的使世界获得秩序的共有的先验能力, 后者则是这种共有能力对人的世界秩序的共有反映。对于人的社会生活的共有秩序的把握, 则是理性的实质, 这便是理性的公共性。西方学者正是在这重意义上谈论理性。因为人的社会生活的共有秩序是不断变化的, 所以理性也因时代、因民族而有所差异。
理性本身是公共性的, 而且唯有在它是公共性的时候, 它才可以共用、共循、共守与共识, 才因此以其普遍性成为可以用概念表述的东西。至于为什么理性既然就是公共理论而公共阐释论又特别对理性进行公共理性的强调, 这里有一个理性的运用领域问题。
理性在私人领域也仍然有效, 并且也仍然具有公共性, 这是因为即便是私人生活, 也只有在众人共循的理性中才能保证它的稳定与秩序, 比如夫妻间的孝顺双方父母与养育子女的理性。但相对于公共阐释, 私人生活的理性, 毕竟无法也无须进入公共阐释领域, 此前或此后某些私人生活进入公共领域, 是因为公共领域的状况发生了变化。否则, 在公共领域的现实状况下, 私人生活即便以其理性进入其中, 也会因其不合于公共领域的规定而难以驻足。如张江说:“个体阐释终究未被公共理性和视域所接受, 最终沦为私人阐释而被淘汰。”20因此, 公共理性在公共阐释论中, 是对于理性的领域性的强调。在理性的公共领域强调中, 决定阐释的公共理性保持着延续于《强制阐释论》的对于西方阐释乱象的理性批判锋芒。造成近年来西方阐释混乱的一个重要原因, 是在后现代旗号下先后产生影响的个体阐释、感性阐释及非理性或反理性阐释。这类阐释主张在否定西方传统阐释, 进而打破阐释的僵化及封闭方面有其积极作用, 如德里达的解构论、福柯的感性论、梅洛-庞蒂的知觉论、德勒兹的域外论等。但理性的冲击唯有成为冲击的理性时才能进一步转化为理性并产生真正的理性效应, 这一转化的重要环节是形成新的理性建构。德里达意识到这一点, 因此他一方面通过解构去批判形而上的西方哲学, 一方面又“解构哲学而又不要瓦解它, 不要轻易打发它或剥夺它的资格”21。为此, 他一直不间断地处于解构与建构这两极之间。但当这类冲击性的说法成为现实具体的阐释根据时, 阐释便不仅取向混乱了, 标准混乱了, 方法混乱了, 而且决定阐释的理性也混乱了。这种混乱在全球化的进程中, 也冲击着中国的文学阐释, 于是, 如齐格蒙特·鲍曼所说:“在全球化的道路上, 空间发生了异乎寻常的经历:当它的意义增加时, 它便失去了重要性。”22为重新找回阐释的重要性, 公共阐释论把阐释的根基确定为公共理性, 并因此使那些非理性的阐释及不合于公共领域规定性的理性阐释面临能否进入公共阐释的审视与检验。
公共阐释论对公共理性的基本蕴涵, 从阐释学角度进行了4个方面的概述。其一, “公共理性呈现人类理性的主体要素, 是个体理性的共识重叠与规范集合, 是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”。其二, “公共理性的目标, 是认知的真理性与阐释的确定性”。其三, 公共理性的运行范式, 由人类基本认知规范给定。其四, “公共理性的同一理解, 符合随机过程的大数定律, 是可重复并被检验的”。23这4个方面集中揭示了公共理性的给定性、汇聚性、规范性与可验性。即是说, 从阐释角度说, 它对任何个体阐释者都是已然确定的理性根据, 这一理性根据的给定性不在于它是一种理念式的既在, 而在于它是个体理性的汇聚, 是汇聚的共在, 亦即后面将要谈到的经由“共识”而汇聚为理解与表达的场域。这汇聚的场域性的共在, 具有认知的真理性。经由它的真理性的理解, 阐释获得确定性;而且, 无论是由个体阐释归入公共理性还是由公共理性展开为个体阐释, 都是一定的规范性的运作, 这种运作的可检验性在于为多数人所认同并接受的大数定律。这样, 公共理性便被理解为具有普遍性的、可以规范运作的、体现在人们的公共活动的理解与交流中的、具有真理性的认知场域。这一公共理性理解, 汲取了康德的人类公有能力的说法、黑格尔的具体普遍的真理实体性与主体性的说法、胡塞尔面向事实本身的“一切原则的原则”的说法、海德格尔的“无蔽”的说法以及美国着名文论家赫施的解释的有效性验证及其原则的说法。上述汲取中, 各方阐释都没有把阐释的真理性或有效性寄托在统计学的基础上, 如赫施所说:“虽然我们从不能肯定, 我们所作的解释上的推测是正确的, 但是, 我们知道, 我们这个推测会是正确的。”24统计学标准之所以未被提起, 一方面是因为理性从实质上说是公共性的, 它融入人们的日常理性活动中, 大家共循这种理性, 共享这种理性, 因此由此及彼, 由我及他, 不言而喻地确知“这个推测会是正确的”;一方面, 则是因为此前统计科学的欠缺, 在统计科学欠缺的情况下, 如汉娜·阿伦特所说:“统计学法则仅在涉及巨大的数量或漫长的时间段时才是有效的。”25公共阐释论此处提出的大数定律, 把理性的公共性由释者的大体臆断推入大数统计的客观范畴, 在统计学的大数据时代来临前谈这个话题, 似乎仍然是预设, 而在大数据时代的当下, 大数定律已成为随时可以统计、可以确认的定律。
这里须进一步思考的问题如下:
其一, 公共理性之于阐释, 并非个体阐释对于既有公共理性的归附, 这是因为既有公共理性, 不是个性之外的理性已在, 任何个体阐释者也都不会实在地面对这样一个已在的公共理性;他们的阐释, 是发于他们的个性理性的阐释, 公共理性乃是他们阐释的个体理性中的理性。既然如此, 个体理性向着公共理性的阐释运作, 该是如何进行的?这涉及阐释的个体理性与公共理性在具体阐释中是相对而待的, 还是一体相融、自然达成的阐释具体运作的问题。相对而待, 则导致阐释的理性分立;自然达成, 则导致阐释的个体理性与阐释的公共理性的标准模糊。
其二, 公共理性确有人类的共通性, 即人类共同面对生存困境而形成的公有理性;但人类的具体存在, 总是时代的、民族的存在, 因此又总是差异性甚至对立性的存在, 当中国与西方学者都在说理性或公共理性时, 其所指并非同一种理性;而且, 即使是时代的或民族的阐释, 也可能在不自觉中造成阐释的时代或民族性缺失或失误, 比如进入21世纪的一段时间里国内文学阐释倾向性地体现出来的“以西释中”“以西律中”的阐释。这种情况在哲学的一般性概述中可以通过差异统一或对立统一的范畴论解决, 但阐释学是理论应用学科, 它总是以个体的、具体的阐释而运行, 因此, 当人类的公共理性面临具体的时代的或民族的阐释时, 前者该如何向后者转换, 后者又该如何避免不合于前者的质疑?这涉及阐释的判断或评价标准问题。
其三, 公共理性不是封闭的理性, 西方理性观念化倾向1960年代即已开始受到多方面的批判, 理性或公共理性的敞开性已成为西方理论界普遍接受的理性意识。问题是这种敞开, 不仅是公共理性向个体理性的敞开, 并因此体现在个体阐释中, 它更是公共理性向当下公共生活的敞开, 理性总是被现实实在所规定。尤其在这个世界大变动、中国大转型的时代, 公共理性的敞开性变化, 使见于个体阐释的公共阐释面临一个阐释理性因时而变、因势而变的问题, 彼时的公共理论, 此时便可能不再具有合理性。对此, 该如何进行阐释学的阐释?上述阐释实践的问题, 将随着公共阐释论的公共阐释的深入, 得以求解。
三、阐释的共识性达成
《公共阐释论纲》指出:“公共阐释的内涵是, 阐释者以普遍的历史前提为基点, 以文本为意义对象, 以公共理性生产有边界约束, 且可公度的有效阐释。”26由此, 这一公共阐释内涵提出了公共阐释的5个要点, 即历史前提、文本对象、公共理性、可公度性以及阐释效果 (有效阐释) 。这5个要点在《公共阐释论纲》中被表述为6个方面, 即公共阐释是理性阐释、公共阐释是澄明性阐释、公共阐释是公度性阐释、公共阐释是建构性阐释、公共阐释是超越性阐释以及公共阐释是反思性阐释。
就本文思路而言, 公共内涵的5个要点及《公共阐释论纲》表述的6个方面, 已构划出公共阐释论的总体框架, 并确立了公共阐释论的基本观点。
这里, 从中国阐释学的理论建构, 从《公共阐释论纲》提出但尚待进一步细化, 从由强制阐释到公共阐释的发展所引发的国内外讨论而言, 还有必要就公共阐释的历史性、澄明性、规范性以及共识性4个方面, 再进行一些思考。
1. 公共阐释是历史性阐释
在公共阐释的历史性这一命题下, 不仅《公共阐释论纲》所提出的前见问题、作家意图问题、公共约束问题、反思性问题, 将得以展开, 而且阐释的历史现场问题、既有阐释的历史评价问题, 也会得到关注。这是公共阐释的重要问题域。
文本从历史中来, 当文本带着历史风尘展现于释者的阅读与理解时, 它便不再是作者当时写出的文本, 而是见诸历史的文本。毫无疑问, 当今天的释者阅读《红楼梦》时, 曹雪芹写作当时的生活情境及高鹗续作时的生活情境, 已经无法被还原;而被当时生活情境所规定的写作, 在后来的阅读与理解中, 便被非情境地呈现出来。但非情境并非没有情境, 情境还在, 但那已是历史化的情境。对于曹雪芹《红楼梦》写作的时代, 一些学者认为, 那是我国封建文化专制统治最严酷的时代, 那是一个存在着诱惑、毒雾、枷锁、屠杀, 充满了恐怖的时代。27这种理解, 显然是特征性的, 这是经过鲁迅等名家阐释的历史化的理解;而换一种历史化理解, 当时正是中国历史上康乾盛世的时代。不同的历史化带来《红楼梦》的不同阐释。历史化并非哪个阐释者对于某段历史的一己之见, 它源于那段历史的当下反思, 又源于对那段历史所经由过来的各种阐释。因此, 历史化本身, 就是一种公共阐释的效果, 伽达默尔称此为“效果历史”28, 并且, 这又总是在文本的当下阐释中活化的效果, 它不仅规定阐释, 而且构入阐释。
对于历史化, 黑格尔说:“哲学用来观察历史的唯一思想就是‘理性’。‘理性’是世界的主宰, 因此世界历史是一种合理的过程, 这种观念在哲学中并非假定。”29黑格尔把历史纳入理性的合理运作中, 由此, 历史化便成为历史的理性化。因为历史是理性化的, 所以, 当人们对文本进行阐释时, 他所面对的便是先他而在并构入他的阐释的先在的历史。阐释的历史化是阐释的先在根据, 因为历史对于阐释文本而言, 总是相对于阐释而先行构入文本。历史化先行构入文本阐释一般有两种情况, 一种是历史知识的先在, 一种是历史认知结构的先在。这两种先在在具体的文本阐释中, 以意识与无意识的方式综合地发挥作用。对于历史知识的先在, 不仅包括有关文本作者的传记、评价, 而且相关当时的历史状况, 即历史化的状况——这是张江在阐释学研究中所一直重视的方面, 他认为即便这些东西不足以证明作者的写作意图, 但它们对于文本阐释仍具有重要意义——这种重视, 就历史化的理性实质而言, 是有道理的, 因为这些可以作为历史参照的东西, 乃是体现着当时的公共理性的东西, 这正是当下公共理性阐释所需要的东西。而历史化的认知结构的先在, 它本身就既定着文本阐释的理性运作, 是理性运作的前提。
2. 公共阐释是澄明性阐释
澄明性即明晰性, 它涉及公共阐释的目的性筹划、公共阐释的行为要点、公共阐释的思之运作以及公共阐释效果等问题。这是国内外阐释学无论从思的方面还是从行的方面, 均不断思考的问题。一些阐释误区与阐释乱象由此而来, 代表性的情况是释者的个体意见对于阐释对象意蕴的另外的赋予。《公共阐释论纲》把澄明性问题强调出来, 期待更深入的研讨。
阐释, 就是使阐释对象中隐藏的、晦暗的、散见的但又有待彰显的、明晰的、集中的东西, 通过言说或书写, 进而被认识与接受的理解与解释的理性活动。这是一个被海德格尔称之为“去蔽”的活动过程, 即通过“去蔽”, 使被遮蔽着的东西得以显露从而得以“无蔽”, 从而获得“澄明”:“在我们现在所思的关联中, ‘澄明’这个词所命名的东西即自由的敞开之境, 用歌德的话来说, 它就是‘原现象’ (Urphanomen) 。我们不妨说:一个‘原事情’ (Ur-sacne) 。”30这个“原现象”或“原事情”, 是被释文本中的意蕴, 它是在写作时被作者放入的东西, 这类东西有时作者也不甚明了, 它是随着文本语言而被放入的东西, 它就那么仿佛是自然而然地存身于文本, 像生机自然而然地存身于机体;“思”即“理解”, 并非刻意地把这个东西观念地强调出来, 而只是把遮蔽的东西清去, 它便“澄明”地显露, 也可以说它便进入“澄明”, 它就是澄明的“原现象”或“原事情”。海德格尔又把这种经由“思”之阐释而获得的“澄明”称为“面对”, 即“面对实事本身”。海德格尔引用歌德予以阐发说:“‘在现象背后一无有:现象本身即是指南’。这就是说, 现象本身———在眼下的情形中即澄明——把我们摆到这样一个任务面前:在追问着现象之际从现象中学习, 也即让现象对我们有所道说。”31海德格尔此处说的思之“面对”或思之“澄明”, 正是阐释学所要阐释的东西。张江将之运用于公共阐释的特征性概括:“阐释的澄明是澄明阐释的前提。意在澄明的阐释, 是置入公共意义领域, 为公众所理解的阐释。”32即是说, 晦暗于文本现象的“原现象”或“原事情”, 通过公共阐释进入公共意义领域, 并为公众所理解;在公共阐释中见于澄明的意义, 不是强加, 也不是另造, 而是一种当下情境的自我显现。须注意的是, 这种当下情境的自我显现是一种关系状况的显现, 即既有文本意蕴规定性与当下阐释规定性相互作用关系的显现, 释者把当下的阐释规定, 包括受释者所意识到的阐释期待的规定, 相关于当下社会生活结构 (阿尔都塞的问题意识) 的释者规定, 以及释者状况的自身规定带入文本意蕴的理解, 由此而达成的阐释便是文本意蕴的当下情境的自我显现。
3. 公共阐释是规范性阐释
公共阐释延续强制阐释而来, 提出一个有待进一步思考的问题, 即公共阐释的规范性该如何体现。这不仅涉及阐释前置模式问题, 而且涉及公共生活及公共理性的模式化问题, 因为公共理性与公共生活总有一种模式化倾向, 这是一种向着普遍性与确定性运动的倾向, 是进行关联性凝聚的倾向。而且, 在模式化倾向中才有真正意义的公共理性与公共生活。对规范性问题, 公供阐释论提供了一个进一步细化的空间, 公共阐释论强调的文本规定性, 本身就是前置模式的规定性。
张江在分析公共阐释的内涵时把历史前提指认为阐释的基点, 并进而指出“阐释的规范先于阐释而养成”33。公共阐释的一般属性, 在于它是人的公共生活与公共生活领域的阐释, 公共生活领域的各种得于历史先在规范性——其中也包括公共阐释的规范性, 并不是对于进入公共生活的公众个人的另外的强加或者强制, 而是公众个人的生存模塑, 是公众个人的生存接受与生存本体状况。这也就是说, 人们生存, 就是公共理性地生存, 因此也就是公共生活的生存。既然如此, 为什么还要在阐释中强调公共生活与公共阐释的规范性呢?这个问题就像人本来就是社会性的, 为什么还要特别地论证人的社会性一样, 要在应在中形成自觉, 要在自在中形成约束, 这是一个教育与习得的过程。
张江所强调的公共阐释的规范性, 并不像西方某些传统阐释学者所认为的, 只是一种应用技巧, 即理解的技巧与解释的技巧, 如伽达默尔所批判的J·J·兰巴赫的《〈圣经〉诠释学教本》, 在这个教本中, 兰巴赫提出理解和解释的精巧性。34伽达默尔的意见是, 阐释学的认识的解释与再现的解释, 本身就是一种规范的解释, 没有规范的解释, 也就不会有可供理解的认识的解释与再现的解释, 规范的解释并非解释技巧, 而是解释得以进行的解释本身——“认知的解释、规范的解释和再现的解释之间所强加的这种区分是毫无根据的, 这种区分只能表明这三者乃是一个统一的现象”;继之, 他又更明确地说:“在规范的功能和认知的功能之间作出区分, 就是分割那种显然是一体的东西。”35规范, 根据伽达默尔的说法, 可以理解为阐释中普遍遵循的认知范式, 它具有历史性与时代性, “假如在把原文翻译成可感的现象中没有注意到那种由于他自己时代的风格愿望而对风格上正确再现的要求加以限制的另外的规范要素, 也就没有人能实现这种再现的解释”36, 这是说见于阐释的历史与时代的要求本身就是规范性的, 这种规范甚至在风格再现的解释中体现出来。
这里强调的规范性, 是那种在前在的历史公共生活中形成的视域性的、可公度性的、边界约束性的、逻辑程序性的、语言表述性的理解范式或理解模式, 它在当下的个体阐释中, 发挥着个体阐释进入公共阐释的取范作用与规约作用。在这个问题上, 张江曾与朱立元、王宁、周宪等学者进行专题讨论, 张江注意前在的规范性, 否定前在模式的僵化与技术、技巧性应用, 在技术与技巧这一点上, 他与伽达默尔有相似的看法。
4. 公共阐释是共识性阐释
公共阐释所以在公共生活中发生, 并在公共生活中实现为公共阐释, 在于以个体阐释为公共阐释的必由形态的阐释, 是可以在不同阐释个体及释者与受释个体间达成共识的, 而如何共识、何以共识、何为共识, 这类问题在理论上尚有晦涩之处须予澄明。
被接受为公共阐释的个体阐释, 乃是在公共生活及公共领域中得以共识的阐释。张江称此为公度性阐释:“阐释的公度性是指, 阐释与对象、对象与接受、接受与接受之间, 是可共通的。”37前面提到的阐释的历史性、阐释的澄明性、阐释的规范性, 都在阐释的共识性中获得具体的、共时性的实现。对公共阐释的共识性, 张江又表述为“大数定律”“共享理解”“有效阐释”。
共识以差异性为前提, 自己与自己无所谓共识。共识是不同个体在彼此的思之差异性中达成的条件性认可或认同。这种认可或认同, 并不以消除个体间的差异为指向, 相反, 它允许个体间差异的存在, 因此只是可理解的彼此接受。而且, 就共识而言, 这里又有一个共识场域, 彼此在这一场域中保留宽容的可接受性。因此, 当人们就某一说法或现象达成共识时, 允许彼此的有限度的差异性理解, 这种情况见于阐释, 便有了彼此阐释的以共识为前提的差异性交流。对这样的差异性互动的共识, 哈贝马斯提出一个“言语行为的以言行事”的协调行为, 他把协调差异性而达成共识的力量, 交付给语言理解, “亦即语言自身的约束力能够把行为协调起来;而在策略行为中, 协调效果取决于行为者通过非言语行为对行为语境以及行为者之间所施加的影响”38。由此理解公共阐释的差异性共识, 便有了两个必不可少的条件:一是公共行为对行为语境及行为者所施加的影响, 这是公共生活的行为性所提供的行为语言规定, 它规定着公共生活的构入个体, 生成一种共同生存其中的生存意识或体验;二是这种共同生存的意识或体验是通过语言而有约束力地得以协调的。以差异性为前提的公共交往, 便在这两个条件中达成共识。而这个过程, 又正是各种关联条件及其关联性在阐释的共时性中综合实现的历史过程, 包括澄明的过程和规范性的过程。这样的公共阐释的共识理解, 在语言与行为语境中, 不仅肯定了阐释个体的阐释与接受的可交流性、可理解性、可认同性, 同时也肯定了这是以差异性为前提的可交流性、可理解性与可认同性。
公共阐释的共识性, 不仅是阐释过程性的, 也是阐释效果性的, 而且它也构成公共阐释的筹划、效果及评价标准。对此, 中国古人的和同论早已有精辟阐发, 《中庸》说“万物并育而不相害, 道并行而不相悖……此天地之所以为大也” (《中庸》第十三章) 。《易·乾·彖传》则说:“大哉乾元!……保合太和, 乃利贞”。“和”, 即公共阐释的共识, “和”, 如冯友兰所说, 是“调和不同以达到和谐的统一”39。
注释：
1 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
2 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第441页。
3 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第442页。
4 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第437页。
5 海德格尔对生存的被规定性阐述说, 生存问题总是被生存活动所规定, 即是说, “生存问题总是只能通过生存活动本身来澄清”;而此在的生存领会, “总是取决于每一个此在自己可能挑选的抓紧或者延误的生存方式”。参见海德格尔:《人, 诗意地安居---海德格尔语要》, 郜元宝译, 上海:上海远东出版社, 1995年, 第5页。
6 张江把文本的有限意义确定为规定阐释的边界, 把作者的意图确认为评估阐释有效性的基本要求, 一些对此质疑的学者, 把作者意图的可确定性与作者意图的规定性混为一谈, 用前者的不可确定性否认后者的规定性。对此, 张江一直坚持自己的规定性意见。参见张江:《作者能不能死》, 北京:中国社会科学出版社, 2017年, 第303页。
7 海德格尔把思索作为一种行动理解, 认为思索行动的本质是要完成, 完成的意思就是不制造与引发某种关系, 而只是把“在”的关系作为“在复活它的东西交还给在”。参见海德格尔:《人, 诗意地安居---海德格尔语要》, 郜元宝译, 上海:上海远东出版社, 1995年, 第32页。
8 杜夫海纳认为, “表现离不开主题, 主题又被认为离不开感性”。主题在这里是意图经由思考而达到表现的过程, 作家的意图思考便是表现的思考, 是见诸语言的思考。不存在单纯的表现, 也不存在单纯的主题思考, 文本的含糊与限制, 均由此而来。参见米·杜夫海纳:《审美经验现象学》, 韩树站译, 北京:文化艺术出版社, 1992年, 第357-369页。
9 海德格尔用“站出来”, 解释人的生存之在。“他站出来, 站到在的敞开状态中。在本身, 作为一种抛出, 把人的本质抛入“烦”, 也就是此一敞开。”参见海德格尔:《人, 诗意地安居---海德格尔语要》, 郜元宝译, 上海:上海远东出版社, 1995年, 第12页。
10 英国哲学家齐格蒙特·鲍曼用希腊神话坦塔罗斯的故事, 赋意于一个共同体原则, 即共同体是人的共在, “不要试图愚笨地去改变它们, 更不要说去把它们控制在你手里”。参见齐格蒙特·鲍曼:《共同体》, 欧阳景根译, 南京:江苏人民出版社, 2003年, 第2-3页。
11 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第378页。
12 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第379页。
13 张江:《作者能不能死》, 北京:中国社会科学出版社, 2017年, 第245页。
14 汉娜·阿伦特:《公共领域和私人领域》, 刘铎译, 载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第101-102页。
15 汉娜·阿伦特:《公共领域和私人领域》, 刘铎译, 载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第102页。
16 尤根·哈贝马斯:《公共领域》, 汪晖译, 载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第125页。
17 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
18 康德:《纯粹理性批判》, 蓝公武译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第47页。
19 卢卡奇:《理性的毁灭》, 王玖兴等译, 济南:山东人民出版社, 1988年, 第3页。
20 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
21 雅克·德里达:《书写与差异》, 张宁译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第4页。
22 齐格蒙特·鲍曼:《共同体》, 欧阳景根译, 南京:江苏人民出版社, 2003年, 第135页。
23 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
24 赫施:《解释的有效性》, 王才勇译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1991年, 第235页。
25 汉娜·阿伦特:《公共领域和私人领域》, 刘铎译, 载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第74页。
26 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
27 参见朱眉叔:《红楼梦的背景与人物》, 沈阳:辽宁大学出版社, 1986年, 第2页。
28 伽达默尔认为, 从历史角度理解作为文本的历史现象, 不仅是关注历史传承下来的文本, 还要关注这样的文本在历史上所产生的效果, 这就是被关注的“效果历史”。“效果历史”不是文本之外的另外的历史, 而是凝聚于文本的见于文本的历史阐释与接受效果的历史。这种历史效果, 已潜移默化地渗透到文本的历史阐释及文本的当下接受中。参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第424页。
29 黑格尔:《历史哲学》, 张作成、车仁维编译, 北京:北京出版社, 2008年, 第7页。
30 马丁·海德格尔:《哲学的终结和思的任务》, 孙周兴译, 载倪梁康主编:《面对实事本身---现象学经典文选》, 北京:东方出版社, 2000年, 第427页。
31 马丁·海德格尔:《哲学的终结和思的任务》, 孙周兴译, 载倪梁康主编:《面对实事本身---现象学经典文选》, 北京:东方出版社, 2000年, 第428页。
32 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
33 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
34 伽达默尔说到诠释学的应用问题, 涉及阐释的规范性, 被伽达默尔称为“詹信派”的兰巴赫认为包括阐释的规范性在内, 那都是一种理解与解释的技巧, 这种技巧不仅使规范性等成为可以支配的方法, 而且被理解为一种优异精神造就的能力。参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第435页。
35 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第439、440页。
36 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》, 洪汉鼎译, 北京:商务印书馆, 2011年, 第439页。
37 张江:《公共阐释论纲》, 《学术研究》2017年第6期。
38 于尔根·哈贝马斯:《后形而上学思想》, 曹卫东、付德根译, 南京:译林出版社, 2001年, 第68、69页。
39 《冯友兰选集》上卷, 北京:北京大学出版社, 2000年, 第289页。
