关于文化多样性的论文范文第五篇：复合传统与后现代文化多样性理念的差异性探讨
摘要：中国文化多样性理念有着三重传统：一是本土经验中"因地制宜"与"大一统"辩证互存的历史传统，二是民主主义革命与社会主义建设过程中的"人民共和"与"移风易俗"的现代性传统，三是差异与平权的多元文化主义传统。这几种传统并非泾渭分明，而是在实践中复合在一起。这些观念与经验在具体情境中的转化与发展，使得中国各民族历经磨难而在终究葆有了相对稳固的身份意识和文化认同。在新的语境中，激活文化多样性理念复合传统的遗产，使不同地方、族群和文化在承传流变、交通融合的历史进程中，进入到全球时代的中华民族共同体认同之中，将有助于增进各民族之间的理解与沟通，加深对共同利益的认识，强化对共同理想的追求，从而规避共同风险的可能性，在根本上有益于国家的长治久安。
关键词：因俗而治；平等；差异性；共同理想；
作者简介：刘大先，中国社会科学院民族文学研究所研究员，1978年10月生于安徽六安，文学博士，现为《民族文学研究》编辑部主任、副主编。兼中国作家协会青年委员、中国评论家协会青年委员、中国现代文学馆特邀研究员、中国当代文学学会理事、中国少数民族文学学会副秘书长等。出版有《现代中国与少数民族文学》《文学的共和》《千灯互照》《从后文学到新人文》等专著，《无情世界的感情》《未眠书》《远道书》等随笔集，作品被翻译成英、日、韩、蒙、维、藏、哈等多种文字。曾获鲁迅文学奖、唐弢青年文学研究奖、中国社会科学院优秀成果奖、全国民族研究优秀成果奖、中国少数民族作家学会文学奖等，并入选国家万人计划青年拔尖人才。；
基金：2018年国家哲学社会科学基金重大项目"中国当代少数民族文学制度研究（18ZDA271）"阶段性成果；
中国各个族群在人口构成、地理风土、经济形态、语言习俗、宗教信仰等方面有着复杂的差异性，但在战争与统一交替绵延数千年的历史中维持了基本的稳定。虽然近代以来进入到以"民族-国家"为国际单元的全球史进程，清帝国却并没有像其他老帝国如奥匈帝国、奥斯曼帝国、俄罗斯帝国一样分解为不同的民族国家，而是在各方协商中扬弃型地继承了帝国的遗产，并经由反封建反殖民斗争获得民族解放与独立，并在社会主义理念中重新整合构建为各民族团结、共荣、和谐的新型国家。在近现代堪称天崩地坼的政治理念与社会变迁中保持统一延续的重要原因之一，就在于中国有着处理文化多样性的丰富治理观念与经验，这些观念与经验在现代历史情境中的转化与发展，使得中国各民族历经磨难而在终究葆有了相对稳固的共同体意识和认同。
我这么说，并非是从结果倒溯原因的目的论，以证明当下的合法性，而是回眸历史，总结经验，以应对现实，进而为未来中国与中国人的文化认同和身份意识提供借鉴。而引发关于文化多样性理念重新梳理与塑造的缘由，可以归为以下两方面：1、现实的后退。我们身处冷战终结的"后革命"氛围中，伴随华约体系的终结与北约体系的衰落，以及各种新兴民族国家的崛起，世界似乎向多极化方向发展，但实际中显示出来的是保守主义回归（比如美国墨西哥边界树立的界墙、一些国家移民政策的紧缩）与新一波以族裔、宗教为基础的民族主义与极端主义浪潮（比如库尔德、魁北克、加泰罗尼亚、ISIS）。对于中国而言，民族与边疆问题更多表现为90年代以来全球性的"族性自觉"以及由此形成的族群认同与国家认同之间的并立局面，而前者常有挤压后者之势。2、理论的自主性。资本、技术、信息、消费和风险的全球化与共有化，使得民族-国家遭受质疑并且面临危机，但这种危机体现在认同问题上的文化主义、功能性或差异性解释，还有经院化倾向，使得理论变成了"室内游戏"与杯水风波，缺乏现实感，无助于认识与解决实际问题。现实与理论都要求将问题历史化与现实化。
身份认同固然有着特定的基础（语言、肤纹、体质、地理等），且与政治权利、经济利益直接相关，但文化与想象也在其中扮演了重要角色。在媒介融合与文化融合的当下，网络空间叠加在地理空间之上，虚拟现实进入到物理现实之中，文化与想象有时候甚至能跨越血缘、地域、经济与生活的共同体发生作用。重新分析文化多样性理念的复合传统，有助于在"文化帝国主义"与"多元文化主义"互为一体的话语中，确立自主性的认知与实践。
本土理念：历史与经验
前现代中国的政体形态、典章制度、族群构成、地理疆域经历起承转合，关于"中国"内涵与外延的认知也屡经变异，秦汉分别从"车同轨，书同文，行同伦"的度量衡、文字和行为规范，以及"罢黜百家，独尊儒术"的意识形态整合，建构起延续两千年之久的"大一统"王朝帝制观念与治理方式，应对地理、人口、文化风俗的具体情况采取了"因地制宜"的原则，"量地制邑"与"分民而治"、"山川形便"与"犬牙交错"相结合1,除了直接统辖，还有和亲、结盟、羁縻、朝贡、土司、流官等多种治理技术与操作。这种"大一统"与"因地制宜"的辩证，成为处理帝国文化多样性的有效理念，在维护统一与连续性中发挥了至关重要的作用，而追溯其渊源，显然是从先秦元典中而来，它们构成了天下式世界观中经久不衰的精神遗产。
《诗经·北山》曰："溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣"2,在这种世界观中天子的疆域没有外部与边界，显示出文化先发地带极大的文化自信；因而在对待他者时也有包容并举的气度，如同《论语·颜渊》所说："敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也"3.所谓"四海"从地理结构上来说，处于"中国"（实际地域就是九州）之外，是从华夏中心一层一层往外推延的所在。《尚书·禹贡》勾勒了这种外推图示："九州攸同，四隩既宅。九山刊旅，九川涤源，九泽既陂。四海会同，六府孔修。庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土姓。祗台德先，不距朕行。五百里甸服。百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服。三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海。"4 "五服"（甸、侯、绥、要、荒）沦漪般的扩大结构，是西周重要的邦国畿服制度，后来也有三服、六服、九服的不同划分，大致从"要服"开始已经不是自己人了，清人江声注"要结好信而服从之",基本算是称服的友邦；其中的"夷"《孔传》注："守平常之教，事王者而已";"荒服"马融注："政教荒忽，因其故俗而治之",有着因俗而治的自治意味，而"流"则是"流动无定居",属于化外的游牧族群。这种沦漪模式以关系的远近亲疏平面扩展，类同费孝通所谓的"差序格局":"以'己'为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄"5.王柯曾将先秦天下观念归纳为"三重的天下":理论与现实中的"四海之内"与"九州",阶级制的"内服"与"外服","中国"与"四夷"的有机统一，6颇为精当，但"阶级制"的提法则属后设叙事，用"亲疏制"可能更符合彼时的理想类型。
"中国"之外的"四海"是边缘族群及其生活区域和习俗文化。《尔雅·释地》称："东至于泰远，西至于邠国，南至于濮铅，北至于祝栗，谓之四极。觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。"7《风俗通》解释："夷","东方人，好生，万物抵触地而出。夷者，抵也";"狄","辟也，其行邪辟";"戎","凶也";"蛮","慢也。君臣同川而浴，极为简慢".三国时经学家孙炎解释"海"为"晦，晦暗于礼义也".可见，"四海"并非单指地理概念，与"中国"一样，更多是文化概念。"中国"的华夏与"四海"的蛮夷戎狄，形成了五方之民，因为气候、地理、风俗、文化的差别，而需要实事求是地对待。《礼记·王制》言："凡居民材，必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。"8这段话经常被引用，因为它确立了一个以"中国"为中心的不同族群的相处模式：修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜；从而成为此后处理族群关系灵活机动原则的滥觞。需要注意的是，器物、服饰、饮食、气味的差别，成为区别文明与野蛮的标志，但茹毛饮血、披发文身、生食穴居、气味腥膻这些外在因素，并不构成种族主义式的排斥，而存在着接受教化而转化的可能，"和而不同"的终极目标当然是"天下大同",但在理想状态达至之前并不妨碍"求同存异".
本文并不意在阐释此种类似"文化民族主义"的观念，相关讨论已经很多。我想指出的是，"夷夏之辩"、"尊王攘夷"之说固然显示出某种华夏中心主义，但"中心"并未有固化不变，而"夷夏变态"的交流也从未停止过，而是双向互化：一方面是因利乘便、顺势而为，如墨子论"节葬"时所言"便其习而义其俗者"9;另一方面则是趋利避害、经变从权，如赵武灵王之胡服骑射。华夏礼乐所构成的文教叙述，如果换用今天的话来说，可以类比为文化话语权和主流价值观的塑造--正是因为有主流文化强大的实力与价值观的向心力，才造成了后来历史进程中"华夷一体"的可能性，为现代的"中华民族"塑造奠定了基础。这种情形在中原王朝衰落、游牧民族南下的碰撞与交流过程中体现得最为明显。在国力强盛的年代，文化中心的强盛足以使之具有巨大的兼容、吸附与转化的力量，"夷夏之辩"往往隐匿不显，凸显的是胡汉一家、华夷一体，如唐太宗所说："自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母"10.只有在面对周边民族威胁之时，"正统论"才会浮出水面，如魏晋南北朝、唐末五代十国、宋契丹辽金西夏并立，这几个动乱冲突年代，正朔、服色等问题才会成为政治和文化精英比较关注的问题。11从历史发展来看，夷夏之间的界限始终在绝对与相对之间游走，展现出不同的立场与抉择，引发不断的融合与创变。
在这个意义上，元和清这两个由北方少数民族建立的大一统王朝在中国历史转折中非常重要，不仅因为它们都在军事开拓和疆域扩展上留下了现代中国继承的广袤地域；更值得探讨的是，元使得汉地与江南的融合，清对西藏、新疆（包括西域与西南）的囊括，以及游牧渔猎民族与农耕民族、甚至中亚色目人、东北亚的朝鲜、俄罗斯等族群也合并入中国族群的谱系中来，"小中国"由此走向了"大中国".元、清两代其实都实行过民族歧视政策，因而也在后继的明朝和民国肇起之初引发带有种姓之别与民族主义色彩的反拨，但冲突融合的结果是"中华民族"观念的生发的拓展。如同萧启庆在谈到蒙元支配对中国历史影响时所说："中原文明在蒙元时代虽经历空前严峻的考验，却能浴火重生，而且并未偏离原有的发展主线。在蒙元覆亡之后，中原文明的核心特质如儒教国家、君主专制、官僚组织、士绅社会、士大夫文化以及以汉族为中心的族群结构等皆无根本的改变。……元朝亦是以中原为政治中心，不再是一个草原国家。忽必烈及其继承者虽号称为蒙古世界帝国的'大汗',但为加强其统治的合法性，不得不以中原的正统帝王自居，因而必须尊崇中原的典章文物，照顾臣民的生活福祉，对中原文明未曾过度摧残".12与某些带有殖民时期"满蒙史学"色彩的论述中强调元的蒙古中心世界帝国意味（比如日本学者杉山正明的一系列论述）不同的是，从成吉思汗的大帝国到忽必烈的元帝国，虽然都堪称世界帝国，但忽必烈之后，无论从经济还是从文化，都还是归入到了中国的正史系统之内13,主流文化的涵濡化育，使得元朝成为"多元一体"中国的重要发展阶段14.
清更是成功地将汉满群体为主的内地-东北、内亚少数民族为主体的藩部、改土归流后的西南"新疆"联为一家，多样性的疆域、经济、信仰、语言、文化在因地制宜的政策中得以协调。日本和美国的新清史学者乐于强调清帝王的"共时性君权"（simultaneous emperorship）或"复合君主制"（composite monarchy）式特点，即在皇帝身上聚合了应对不同地区与族群的族长、大汗、活佛、皇帝、东亚共主等不同形象，因而建立起不同的法理关系。在这种论说中，清朝与此前汉人王朝不同，其同一性是非制度的同一性，甚至"满洲特性"是国家成功的关键因素。15但这种说法忽略了此前唐朝就有"天可汗"的称号与认同16,无疑本末倒置，忽略了主流17--因为清王朝要接续正统，无论从功利考量还是从文化权衡，要完善稳定的统治，都必须认同于主体文化观念。最为典型的例子便是雍正要为清朝证明合法性的《大义觉迷录》，延续的就是文化民族主义的逻辑："本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？……盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏，在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。今逆贼等于天下一统，华夷一家之时，而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？……夷狄本是论人，亦善恶五性克全，无所亏欠为人，五性浊杂，不忠不信，为夷狄。"18华夷一家、无分内外说明对正统价值观的接续，到了乾隆年间，"清朝统治者的正统观念已经发生蜕变，他们从北方民族王朝的立场彻底转向了中国大一统王朝的立场；所以在高宗看来，清朝与辽、金这些北朝王朝之间既没有任何传承关系，也没有任何共同点，清王朝的政治合法性乃是来自于中原王朝。正因为如此，高宗才会旗帜鲜明地坚持华夏正统的文化立场"19,甚至较之一般士人的认同还有过之而无不及。不同地方、族群、宗教组织在清帝国的联结，形成了今日中国的版图与文化基础，清帝似乎带有"复合君主"色彩，但从制度到观念，族性文化因素始终只是支流，而主流的则是先秦以来的正统观，"儒学的为中华帝国提供了一个同质性的文化和认同感基础，从而在很大程度上弥补了古代帝国控制能力有限这一局限。儒学的存在使得帝国这一国家形态在中国这块土地上发展出一个难以逾越的高峰：古代中国有着强有力的国家，发达的官僚体制和精英层面上的认同感。"20这是维持了中华帝国二千年"大一统"的政治与文化"大传统".
人民共和：现代性转型
晚清到民初是古老的"大一统"天下观解体时期，中国面临古今中西的冲突与交融，民族主义作为一种欧洲地方性，伴随着文艺复兴、大航海时代、启蒙运动、工业革命的一系列近代变革，而逐渐获得其普遍性，并扩散到世界的其他角落。中国在19世纪中期之后也面临着文化的"语法之变":"西方给予中国的是改变了它的语言，而中国给予西方的是丰富了它的词汇"21.也即中国既有的价值观被现代西方传来的观念所取代，"天下"的普遍性让位给了民族国家体系构成的"世界"的普遍性，而在"世界"之中，中国自身成为一种特殊的多样性构成分子。从洋务运动到维新立宪，再到排满革命，中国经历从天下主义到世界主义，再到民族主义的转型，意味着现在"民族"观念在摹仿中诞生，而这种欧洲起源的民族论在现代性的强势进程中是排斥多样性的，这也造成了中国的民族与民族主义实践过程中对于内部多样性的一度压抑。
以推翻清帝国为目的的清末汉民族主义宣传对于中国的内部多样性与复杂性存在盲视（也可以视之为宣传动员的策略与权宜之计），所以一旦辛亥革命胜利，1912年1月1日，孙中山发表的《中华民国临时大总统宣言书》中便吸收了清末立宪运动中的"五族大同"理念，将同盟会改编自朱元璋的"驱逐鞑虏，恢复中华"一转为"五族共和",但直到1924年他在三民主义中的"民族主义"论述中，依然强调汉人本位，而意在通过团结"家族",进为"宗族",抵达为"国族"22.这种有着熔铸一体理念的民族主义观念，在彼时有着应对帝国主义和殖民主义入侵的针对性，而现实中则是民国政府建立后南方革命党与北洋军阀旧部之间内战不断，在晚清的"地方军事化"过程中坐大的各地势力也各有其利益与关切所在，整个国家虽然从领土上大体继承了清帝国的遗产，在事实中却处于松散的联邦式局面。国民政府在帝制崩解后的民族与边疆问题上一直游移不定且带有机会主义色彩，始终未有系统而一贯的政策。231930年代日本帝国主义的直接入侵无疑激发了中国人身份认同的同一性--确立自我与他者只有在这种生死存亡的关头最为真切。1943年，蒋介石在《中国之命运》中，提出"国族同源论",称汉族为"国族",只有"汉、蒙、满、回、藏"有明显的文化和人种差异，而把汉族之外的少数民族称为"宗族",认为他们是汉族的"大小宗支"--"五族共和"显然是以"国族一体"为目标。
与之相反，中国共产党最初接受共产主义理念，这种理念的理想状态中是没有国家概念的，对于多样性有着极大的包容与尊重，在其中国化的现实中则需要实事求是。关于国内多民族问题，共产党一开始认同民族自决主张，在其背后有着"一战"时美国总统威尔逊的倡议和苏联的民族政策影响，但在伴随着中国革命的推进以及对中国历史与现实的认识加深--显然威尔逊的主张不过是为了削弱老帝国的势力，而苏联加盟共和国的模式与中国历史沿袭下来的"大一统"脉络相互扞格，民族自决逐渐被修正为更符合中国国情的民族自治政策。1938年8月，在延安中央马列学院任教的杨松（吴平）发表了《论民族》，将中华民族定义为包括中国境内所有的诸ethnic群体的共同体，这一点区别于国民党理论中将"中华民族"约等于汉族的观念。10月，毛泽东《论新阶段》用马克思主义对三民主义进行重新解释，否定了少数族群的分离权，产生了新的中华民族概念。24这一改变尤为关键，因为国际法中民族自决原则的主体权力和行使范围没有明确界定，从而造成了"二战"后直至今日一些国家内部的社会动荡和族群纷争，从而影响了国家主权的稳定性。中国共产党的民族区域自治政策吸收了现代理念，同时继承本土的多样性传统，为民族关系与民族团结奠定了和谐的基础，又在统一的社会主义国家框架之内解决了长期存在的多元地方的利益冲突问题。
1949年9月29日通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》第六章"民族政策"规定："中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助……使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。反对大民族主义和狭隘民族主义，禁止民族间的歧视、压迫和分裂各民族团结的行为。""各少数民族均有发展其语言文字、保持或改革其风俗习惯及宗教信仰的自由。人民政府应帮助各少数民族的人民大众发展其政治、经济、文化、教育的建设事业。"1950年下半年陆续开展了中央西南、西北各民族访问团，少数民族代表国庆观礼团和参观访问团（包括军政人员、工人、农牧民、军烈属、教师学生、文艺工作者、活佛、王公、阿訇、堪布、喇嘛、土司、头人），物资支援，恢复经济、改善贸易，水利等基础设施建设，公共卫生建设，培养少数民族干部，甚至给予特定需要以额外补助等措施25.一系列切实可见的改善，使得1952年8月公布实施的《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》受到了少数民族同胞的普遍拥戴。
少数民族族籍的识别与认定，可以视为一种社会主义中国的平权举措，即承认并确认曾经一度处于被侮辱与被损害的人群以国家主人的公民身份。少数民族成员由此转化成社会主义"人民"的有机组成分子。1954年《中华人民共和国宪法草案》中关于民族问题的阐述，体现了社会主义原则和人民民主原则。第三条和第四条则规定："中华人民共和国是统一的多民族的国家。……各民族一律平等……各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由……各民族自治地方都是中华人民共和国不可分离的部分。""中华人民共和国依靠国家机关和社会力量，通过社会主义工业化和社会主义改造，保证逐步消灭剥削制度，建立社会主义社会。"当年10月，中共中央批发全国统战工作会议《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》中强调了帮扶改革的倾向性意见，指出过渡时期的任务是要使落后的民族得以跻身于先进民族行列，"对少数民族地区的社会改革，一方面指出，不进行社会改革，少数民族广大的劳动人民所受的压迫就不可能获得完全彻底的解放，社会不可能向前发展，过渡到社会主义也就不可能；另一方面又指出，对社会经济结构和汉族地区不相同的少数民族地区的社会改革，应坚持采取慎重稳进的方针……必须反对大汉族主义，也要反对地方民族主义"26.如何既保证稳定，又具备效率；既保障福利，又实现公正；既彰显个人、地方、少数者、边缘群体的权益，又要其作为平等公民、团体承担必要的义务与责任；在权力集中、民主参与、物质分享上的协商与平衡尤为重要。所以，人民民主专政与协商共和可以看作是对多元冲突和权力专断的双重超越。它并非机械的"一刀切",而是考虑到由于幅员辽阔、区域发展不均衡、历史地理以及文化与宗教信仰境况的差异，又不将这种差异固化下来，而在动态的改革中予以建设性发展，从而建构了一种"不齐而齐""不同而和"的平等观与关系论。
体现于实践中，就是将原先自发的形形色色"共同体"发展为自觉的"社会",其途径是在多样性基础上的移风易俗，形成一种公民社会与主权国家之间的正和博弈，通过各种现代化措施使得基于自发形成、约定俗成的或固有价值的纯粹信仰关系，向自觉建构、自由协议基础上的新型关系转变。在现代化（科学、民主、发展……）的思路中，少数民族的认同首先是社会主义中国的公民，然后才是族众、教民、地方人等多种身份的叠加，一旦出现由差异性生发的分离主义倾向，则毫不犹豫地进行整改。因为国内出现的类似情形，1957年7月民族委员会和民族事务委员会在青岛召开民族工作座谈会，次年2月在第一届全国人民代表大会民族委员会第五次扩大会议上发布了关于在少数民族中进行整风和社会主义教育问题的报告，指出过去几年党曾经强调反对大汉族主义，并在1952和1956年两次全国民族政策执行情况检查中进行了着重批判，但面对目前出现的地方民族主义表现，则要强调反对地方民族主义。27
支撑融多样性与同一性辩证一体的理论基础，是共同责任、共同利益与共同理想相结合的社会主义观念与实践。它的底色是阶级政治话语，因为解放了此前被"无名"和"污名"的人口及其文化，从而不仅在身份政治上同时也在文化政治上提升了多样性的可能。这样说来，似乎同我们习惯从文学史上接受的此一时段文学是"一体化"的观念相冲突，事实上所谓的"一体化"不过是从审美与个人角度来看待这个问题；如果我们从这种习焉不察的知识范型中走出来，以政治与集体的角度来看，则翻身政治不仅体现在身体与身份上，也体现在观念与风格上。正是这个时期，"人民文艺"真正意义上在最广范围内抬升了民族、民间、口头文学的地位，而它们才是精英之外最多数人口实际上的文学生活的内容与形式，才是真正多样性的体现。这是对古老的"和而不同"理念的现代性发挥。"和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣"28说法中，"和"与"同"被人们谈论较多，但是"继"才是核心，保持对多样性的尊重（"和而不同"），对其进行创造性转换和创新，才能有着可持续性的发展（"继"）。这就不仅仅停留在消极地承认多样性，而要将多元与差异的排他性利益与同一性中的共同利益结合起来，形成一种"积极的多样性",并且指向于团结奋进、共同富裕、社会主义的远景目标和共产主义的崇高理想。
多元文化主义：后现代与差异性
社会主义中国建立初期，处于冷战格局的社会主义与资本主义路线之争中，基于革命传统又迫于内外压力，因而强化了阶级话语，但即便在最为激进的时刻，文化表述中不同民族及其文化的多样性依然得以展示并且成为塑造国家形象的主要方式之一，甚至成为彼时最令人关注的现象。比如从1949年到1979年，电影中涉及到多民族题材的如《内蒙人民的胜利》（1950）、《金银滩》（1953）、《哈森与加米拉》（1955）、《猛河的黎明》（1955）、《暴风中的雄鹰》（1957）、《牧人之子》（1957）、《苗家儿女》（1958）、《五朵金花》（1959）、《金玉姬》（1959）、《友谊》（1959）、《云雾山中》（1959）、《天山歌声》（1959）、《刘三姐》（1960）、《羌笛颂》（1960）、《柯山红日》（1960）、《五彩路》（1960）、《达吉和她的父亲》（1961）、《远方星火》（1961）、《摩雅傣》（1961）、《阿娜尔罕》（1962）、《鄂尔多斯风暴》（1962）、《农奴》（1963）、《金沙江畔》（1963）、《冰雪金达莱》（1963）、《冰山上的来客》（1963）、《阿诗玛》（1964）、《草原雄鹰》（1964）、《天山的红花》（1964）、《景颇姑娘》（1965）、《黄沙绿浪》（1965）、《沙漠的春天》（1975）、《阿夏河的秘密》（1976）、《山寨火种》（1978）……除了涉及到抗日救亡、解放战争、土地革命、社会主义建设这样的主流历史叙述，也关乎民间故事改编、跨境民族友谊等题材，尤为引人注目的则是爱情情节在反抗压迫、侦破敌特、劳动生产中的穿插，丰富了阶级性和集体性话语主导下叙述的多样性光谱，从而也在教育、宣传、感化、斗争的主基调中增加了通俗性、娱乐感与接受度。
美术领域同电影领域一样，也有着超过同时代文学书写的题材扩展与形式创造。叶浅予《中华民族大团结》（1953）、董希文《春到西藏》（1954）、周昌谷《两个羊羔》（1954）、黄永玉《阿诗玛》（1954）、李焕民《初踏黄金路》（1963）、朱乃正《五月的星光下》（1963）、阿鸽《彝寨喜迎新社员》（1975）、马振声《凉山需要你们》（1976）……这些油画或国画作品中，边疆风景、民族人物、服饰建筑、习俗民情等不仅仅是某种"异域风情"的存在，而是吸收了民族民间的素材与美学观念，并做了现代创新，形成了具有"中国风格"与"中国气派"的独特作品，洋溢着积极明朗、清新刚健的韵味。可以说，正是因为多样性的存在，才使得"一体化"时代的艺术作品在美学品格上没有陷入到同质化之中，并且开启了新型的文化生产道路，一直延续到当下。只是在后续的发展中，这条带有启蒙和理性色彩的新文化道路逐渐由主流退缩为支流。
20世纪60年代之后，全球性的激进革命普遍发生了宏观政治的退潮，由此带来宏大叙事的失败，解放政治、左翼革命及其背后的启蒙叙事、思辨哲学、进化论、阶级论话语逐渐失效。与此同时，其能量转移到微观政治领域，身体（性、LSD）与身份（族群、性别）问题被提升强化，后现代、后殖民、解构主义、新历史叙事学、女性主义、生态话语等陆续登场。从发达资本主义国家来说，这是经历两次世界大战和去殖民化斗争后，从政治到学术思想上的反思与推进；就后发国家与发展中地区而言，20世纪上半期反帝国主义、反殖民运动与民族解放、民族独立彼此敦促，促成了整个世界格局的转变，从"不结盟国家""南北对话""南南合作"到"第三世界"理论，亚非拉的前殖民地或后发地区纷纷建立自己的国家并试图树立自己的话语。两方面构成了冲突、对话与调适，而最终伴随着市场、资本、消费主义的扩散，逐渐形成了一种价值多元的无意识。还有一个原因是，新兴科学与技术对于世界观与认识论的影响。20世纪以来的哥德尔不完备定理、量子物理、波粒二象性、混沌数学、控制论、信息论……改变了对于牛顿力学世界和启蒙理性的认知，一度被工具理性、数理逻辑压抑的非理性、"元逻辑"、"诗性智慧"之类在新的时代被萃取、提炼、生发出各种歧异性话语。边缘群体、少数者的权力、多样性的存在日益成为一种共识，对于平等和承认的诉求，逐渐发展为多元主义的理论与行动。
价值多元与合理性的分歧是现代社会的基本特征，现代社会从政教一体中分化，形成价值观的多元。社会群体发生分化，如同齐美尔（Georg Simmel）所说："它就会日益需要和倾向于超越它原先在空间、经济和精神等方面的界限，除了单一的群体开始时的向心性外，在日益增长的个体化过程以及因此而出现的它的各种要素的摩擦中，增加一种离心的倾向，作为通往其他群体的桥梁"29.这个个体化过程同时也是与普遍化互动的过程，即形成新的历史主体与历史话语的过程。个体化与普遍化良性而平衡的互动才会产生有活力的文化。就社会主义中国而言，早期过于强势的阶级与革命话语在激进化过程中难免会部分遮蔽多样性，从而造成整个文化生态的失衡。八十年代改革开放与思想解放时代某种程度上让"现代化"形成了新的全民族的"态度一致性",延续并改变了革命年代文化多样性的形态，到了九十年代因为市场及新自由主义意识形态的席卷而来，尤其是伴随世纪末全球化的到来，多元文化主义则构成又一重传统。
近代以来进入到世界史叙述的中国文化多样性已经不能仅在中国范围内理解，而应该将其置诸于全球的复合语境之中，理解其文化交融与文化间性。到了改革开放的此际，中国融入全球的程度则更深。大卫·哈维（David Harvey）将1970年代初期视为"后现代"开始的时间，而从利奥塔（Jean-Francois Lyotard）到伊格尔顿（Terry Eagleton）也几乎都同意，"分裂，不确定性，对一切普遍的或'总体化'话语的强烈不信任，成了后现代主义思想的标志"30.与这个时间平行的是多元文化主义的兴起。美国、加拿大等国家因为民权斗争和战后移民问题的现实，而逐步采纳了多元文化主义政策与倡议，在国家内部是少数族裔、边缘群体的权利合法化。就国际上来说，联合国教科文组织这样的机构则将文化多样性作为先验式的命题。多元文化主义存在不同理念，威尔·金里卡（Will Kymlicka）将文化多元主义分为社群主义的、自由主义框架内的以及对民族架构进行回应的三个阶段，并在"西方民主国家"内划分了少数民族、移民、奉行分离主义的种族宗教群体、非公民定居者、种族等级群体五种类型，具有"政治含混性","有时被自由主义用来反对守旧和狭隘的民族文化观，而有时又被保守主义者用来捍卫守旧和狭隘的少数群体的文化观"31,在各个国家表现不同。南非自1948年开始实行种族隔离制度（至1997年永久宪法诞生而结束），是为了限制白人权利，而马来西亚1974年实行九个政党的"国民阵线",内在实质却是"马来人优先"32.这些含混而诉求不同的多元文化主义理论上涉及到一系列的边缘群体，包含诸如性别、宗教的少数派及各类亚文化等问题，但主要还是集中在少数族裔、有色人种、原住民的身份与认同上，以反对种族歧视、承认的政治和文化自由为基本诉求，33进而在教育、就业、政治选举、经济发展、语言文字使用等方面提出平等权利。
多元文化主义在理念与实践中存在名实相违的情形，像布莱恩·巴利（Brian Barry）所说，多元文化主义生发的问题跟它要解决的问题一样多，"对于多元文化主义的追求，从两个方面使得广泛的平等政治更加难以成功。从最小的方面来说，它转移了政治努力的普遍目标。但更严重的问题是，多元文化主义可能严重毁坏有利于机会与资源全面平等的组成联盟的条件"34.一方面它可能只是成为了资本压盖其实质性压制的话术，从而引发了诸多批评35;另一方面，在后现代语境中，因为对于历史进化论的摒弃，多元文化主义很容易滑向缺乏共通价值标准的相对主义，使得平等尊严政治向"差异政治"转化。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）曾经仔细分析过平等尊严政治与差异政治之间的差别，前者确认的原则普遍地意指同样的东西，而后者要求我们给以承认的是某个个人或群体独特的认同，是它们与所有其他人相区别的独特性。这有其"本真性"和内在性的现代合理性，但是"它有权要求我们以假设其具有价值的态度来研究不同的文化，但却没有权力要求我们最终做出的判断承认它们具有很高的价值，或者具有与其他文化平等的价值","真正的价值判断的前提是不同标准的视界融合……这里涉及到文化多元主义政治的另一个重要问题。强行要求肯定的价值判断，这种行为是同质性的，是完全自相矛盾的，也许我们还应当说是悲剧性的"36.2020年5月25日，美国明尼苏达州警察暴力执法造成黑人死亡事件，所引发的BLM（Black Lives Matter）抗议，这当然是奴隶制度、种族主义和阶级分化的恶果，在疫情焦虑和党派斗争之下，蔓延为全国性带有民粹性质的运动，却也暴露出多元文化主义所存在的一些问题。
多元文化主义原本不是中国少数民族文化所要面对的历史遗留问题，在现实中，《宪法》和民族区域自治法律法规也已经从理念上解决了平等和承认的问题，但多元文化主义在翻译的旅行中强化了文化性与差异性，这一点在90年代进入到中国语境之后，成了文化话语中前提性的存在，而改变了社会主义中国早期的"积极的多样性"理念。后者正如前文所说是将文化多样性的发展视为一种过程与实践，而指向于未来某种理想主义的构想；但在多元文化主义成为主流之后，文化的差异性往往不自觉地被做了本质化的理解，从而使得文化多样性本身成为了目标。也即当我们论述到文化多样性时，它成了叙述与思考的框架，而不再仅仅是历史进程中的某个问题或主题--文化因此被凝滞化和静态化了。在实践上突出地表现为一种带有"地方全球化"性质的文化（创意）产业。举例而言，从《印象·刘三姐》开创出了一种可以称之为"文化印象生产"与"文化符号经济"的旅游观光模式，"通过将某些标志性元素从其原生处抽离出来，通过夸张的手法将其精细化与精致化，达到直击式的一眼难忘的传播效果。因而，'印象'的生产必然会走向刻板印象的生产","对于金钱和物质的欲望，显然是现代商品化、市场化的一种共通，但某一特定文化群落为了达到这种目的，需要为自己建立一种特殊性或者差异性……差异性非常重要，因为具有差异特征的文化符号可以成为象征资本，这种资本能带来其他的利益……'文化差异性'或者'多样性',其实可能根底里恰恰表明了我们时代文化不可避免地走向了同一性"37.到新世纪之后，差异性更加变成了不证自明的正确与确凿无疑的真理性论述，这个时候多元文化主义已经超越了内容或者"问题"的层面，而成为思维或者"方法".
我们可以将这种情形解释为历史主体性弥散的结果，乌托邦耗尽能量之后溶解了的现实--"一切坚固的都烟消云散"了，离散出来的个体、地方与族群小型共同体、民族国家……被叙述为彼此冲突而对立的存在，共同利益至少在某个层面上被打破，而共同理想则退隐为口号式的存在。于是，多样性变成了差异性，带来了"政治正确"的褊狭与相对主义：1、差异的绝对化，比如世俗化背景中的宗教基要主义；2、差异的符号化，对文化商业性与景观化的开发、销售与消费；3、差异的虚无主义，颓废与"丧"的逃避与虚幻的快感追求。而这一切背后"不在场的主人"则是"资本-权力-科技"三位一体的统治：从生命政治到精神政治的结合体。
文化的"非领土扩张化不可能最终意味着地方性的终结，而是发生了转型，进入到了一个更为复杂的文化空间之中"38.同质化、差异化、杂交化成为当下时代文化的风貌，这不是用经济学意义上的"创造性破坏"39就可以解释的，"世界主义"也不过掩盖了"资本-权力-科技"统治的真相。多元文化主义原本作为一种民主与平权举措，有其现实意义。如果将这种手段当作目的，就走向了其反面，对此学术界已经有诸多反思。但作为一种在后现代语境中产生的话语，已经融入到中国当下文化之中，因而也是我们需要在厘析中扬弃式继承的传统之一。
分歧时代的实践
以上简要的分析，萃取了中国文化多样性理念的三重传统：一是本土经验中"因地制宜"与"大一统"辩证互存的历史传统，即由先秦元典所构筑的宇宙论中的"五方之民""和而不同"的天下观念，"修其教不易其俗，齐其政不易其宜"的治理方式，"四海之内皆兄弟"的关系愿景。它们形成了儒家意识形态主流，与强势国家一起构成了多样性统一体的延续。二是民主主义革命与社会主义建设过程中的"共和"与"移风易俗"的现代性传统，近现代中国继承了前现代帝国的遗产，在向革命中国转型过程中，社会主义国家"人民共和"的观念与民族区域自治的制度设计，吸收了共产国际理念结合本土现实，形成了"不同而和"的重叠认同和协商共识，同时又与现代化改造和可持续发展相结合，后一点尤其重要，对这段历史的厘析，有助于认清作为"同时代人"的不同民族之间"不齐而齐"与"不同而和"的政治与文化认同，确立团结、和谐、共同繁荣的基本观念。三是差异与平权的多元文化主义传统。20世纪60年代之后全球性宏观政治的退潮与微观政治的背景中，来自于自然科学与人文社科的各类"后学"与铺展开来的文化多元主义，在改革开放的浪潮中融入到中国的文化实践之中。90年代之后，"资本-权力-科技"结合与消费主义，使得文化多元主义成为政治正确，由此也引发诸多不满。这几种传统并非泾渭分明，而是在实践中复合在一起。
在当下中国语境中，文化多样性理念更多集中于多元文化主义话语，对本土历史经验以及社会主义实践的遗产缺乏有效发掘，而这直接关乎文化安全与国家认同问题。在这个普遍性共识断裂的时代，观察者发现，民族国家的危机以及由此生发出的全球化与多样性之间的纠葛，如何认识自我与他人的认同，凸显为时代命题。史密斯（Anthony D.Smith）在讨论全球化时代的民族与民族主义的时候，分析了个人认同与集体认同的差别，个人认同是多维度的，家庭、性别、阶级、地域、宗教、族裔和民族都能构成其基础，这些认同之间偶尔发生摩擦，但极少真正形成冲突；但集体认同则会受到外在性、粘合性的特定束缚，对某种集体认同的忠诚有时候会受到绑架。二十个世纪末以来，确实出现了跨国公司、金融组织、经济活动跨越国家的现实，但主权国家依然是资源调节与分配、政治与社会行为以及国际交往中的标准单位，而为了应对全球化的交往和碰撞，洲内联盟和其他一些依靠诸如宗教联结的组织也在谋求某种超越民族主义或者超级民族主义的形式。他以欧盟为例进行了分析表明，这种设想与操作事实中并未取得很好的效果，因为文化融合（合并认同）与合并主权并不相同，而通过共享记忆和经验--比如神话、传统的积淀与塑造，以及社会规划性的努力所希望达到的效果都还在未知之数。402020年2月1日，英国公投正式脱离欧盟，其原因我们无法尽言，但其结果倒正是表明了联盟共同体的岌岌可危。而一切共同体认同，显然包含了统合多样性存在的两方面内容：其一是象征、符号、记忆与价值的主动构造，其二是现实的政治、经济、军事等方面的利害关系。当然，如果置入历史语境中来看，还包括一个面对共同危机的前提，近现代时期中国最大的危机是殖民与帝国主义入侵，当代中国则是身处其中的风险社会。
回到中国的文化多样性与认同现实中来，当下也面临交织着国际与国内的双重难题。一方面，中国作为"跨体系社会"与"文明综合体"国家，在国际语境中如何将自身塑造为一个文化统一体；另一方面，在自身内部则要同时协调不平衡多样性，凝聚众多不同诉求和观念为一个文化统一体。如同汤林森（John Tomlinson）所说："大多数民族国家根本没有同质的文化实体，非但如此，积极而活跃的抗争与经济此起彼落的情况，方才是当代政治与文化生活的显著特征。这并不是一个夕日余辉的现象，并不是少数氏族的拥护者们为了在统一的民族国家之内求生存，反之，……这个现象大约是起自第二次世界大战之后，所有国家普遍出现的重大'发展'趋势"41,他在分析联合国教科文组织关于文化多样性与认同的表述中，指出其中表述上的悖论：往往将文化认同与民族认同不自觉地合并，而文化主权也容易被等同于国家主权；一方面先验式的强调多元精神的必要，另一方面则又必须以现有的民族国家格局作为捍卫文化的依据。但这种矛盾并不是像他想象的，靠"全球化"话语取代"帝国主义"就能解决，尽管表明上看起来文化帝国主义在全球扩散的过程没有实质性的高压胁迫，但是问题在于隐形的"资本-权力-科技"操控，形成了一种无法逃避与选择的结构性压迫。在后现代学者和推崇全球化的人看来，全球化有去中心的效果，似乎弱化了国家的文化向心力，好像资本主义核心国家也不能幸免，但晚近情势的变化，尤其是911事件之后，美国保守主义的回归，多元文化主义得到再讨论，新冠疫情更使这一问题得以在全球范围内凸显出来42,逼迫学者必须回到现实。目前看来，尚未有任何替代性模式与单元能够取代主权国家，而内在多民族与文化多样性的中国在这种情境中也会被倒逼出主动与被动的民族主义式思潮。现在的问题就变成了怎么样将"一体"和"多元"统摄在认同之中这样经久不衰的话题--"中华民族共同体"认同并没有过时。
经验上来说，建构认同有两条相辅相成的路径，一条是通过政治、经济、知识精英在明确的意愿与规划中进行制度设计与规范的自上而下推广，比如公共文化的塑造，但它往往容易走向文化的标准化与大众化，进而压抑多样性与原创性；另一条是大众的动员，文化的政治化，从而形成自下而上的拥戴，但这个过程容易形成民粹主义和排他性的极端化。中国文化多样性理念的复合传统在此就成为有待汲取的思想资源，长久共生共荣而没有发生根本性断裂的传统构成了共享记忆和经验的积淀，成为可以立基的基础。
当然，那些民俗、神话与传统也并非天然与自发的，而是在自在的"历史流传物"基础上计划与努力的社会制造物。19世纪末到20世纪上半叶的准民族主义认同建构中，形成了一系列关于"炎黄子孙"、"龙的传入"、黄河母亲、长江长城、"一条大河波浪宽"……的文化象征与神话符号，但在20世纪下半叶以来，有必要激活新的"传统",因为此前的文化话语系统，可能排除了多民族的符号，比如彝族的虎、壮族的蛙、北方民族的"熊图腾"、信仰伊斯兰教的少数民族的不同文化……也即是说，之前摹仿式民族主义的建构法，在全球性的差异与分歧的时代失效了。"传统"在现实感的意义上必须被理解为一种不断自我更新的流动性存在，唯有如此，我们才可能在面对跨国资本、国际金融、互联网络、生态与性别、NBIC技术、消费主义这样的普遍性问题时，保持与现实密切关联的特殊性问题意识。那么激活有机总体性的历史感，就是必然的选择。杨念群在讨论"大一统"历史观的时候，强调应该结合与协调国家行政治理技术与边缘族群自身的历史记忆和主观意念，其实就是对"大一统"与"因地制宜"传统的现代性转换。43
更为主要的则是，对于社会主义价值观塑造与"世界"的重绘，也即"人民共和"与"移风易俗"传统所体现出来的现代性共同利益与共同理想的结合。构建"各民族共有的精神家园",从而筑牢当代中国共同体意识的重要性，因为发达工业社会和新兴数字社会所带来的风险（金融、战争、技术、环境、生态等方面的不确定性），以及全球供应链（人、财、物、技术、市场）的整合结构而增强了。后现代的共识性断裂与个人重新原子化等问题，正源于具有共同理想与利益的未来愿景的失落。晚近在全球范围内发生的新冠肺炎及各国的应对措施中，可以看出来，在共同风险中，共同体的信任、团结与友爱是如何重要。塑造一种既继承传统，又符合现代性发展的核心价值观的紧迫，在中国的不同层面得到了认识和行动。它被官方话语表述为三个层次：一是国家层面的富强、民主、文明、和谐，二是社会层面的自由、平等、公正、法治，三是个人层面的爱国、敬业、诚信、友善。这实际上是期望将自上而下是与自下而上的不同途径联结起来。而从国际层面来看，一带一路的倡议，则在东部与西部、中国与南亚西亚、第三世界与南南合作的遗产上，重新绘制世界地图。国内国际两个层面都有着区别于宰制性意识形态、单边主义和资本全球化的明确指向。
今日回眸中国文化多样性理念的复合传统，正是为了考察、梳理中华民族赓续不绝、唇齿相依的多样性文化之间共有、共享、共存、共荣的谱系，从多元文化主义的迷思中走出，44树立起承传流变的中华民族共同体意识，从而使得不同地方、差异族群在交流融合的当代实践中纳入到中华民族新时代共同体认同之中。这有助于社会主义核心价值观的树立与夯实，并且使得知识生产落脚于实践、传播之中，增进各民族之间的理解与沟通，加深各民族对共同利益的认识，强化各民族对共同理想的追求，从而规避共同风险的可能性，在根本上有益于国家的长治久安，改进在国际交往中的文化形象与文化权重。
注释
1周振鹤：《中国地方行政制度史》，上海：上海人民出版社，2005.
2《诗经注析》，程俊英、蒋见元注，第643页，北京：中华书局，1991.
3《论语集释》，程树德撰，程俊英、蒋见元点校，第830-833页，北京：中华书局，1990.
4《尚书今古文注释》，孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校，第201-207页，北京：中华书局，1986.
5费孝通：《乡土中国》，《费孝通文集·第5卷》，第335页，北京：群言出版社，1999.
6王柯：《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》，第5-30页，北京：中国社会科学出版社，2001.
7《十三经注疏·尔雅注疏》，郭璞注，邢昺疏，李传书整理，徐朝华审定，第198-201页，北京：北京大学出版社，1999.
8《礼记集解》，孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校，第358-360页，北京：中华书局，1989.
9《墨子》，方勇译注，第209页，北京：中华书局，2011.
10司马光编著、胡三省音注：《资治通鉴》卷198,第6247页，北京：中华书局，1976.
11关于这一问题历史脉络的梳理，参见饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海：上海远东出版社，1996.
12萧启庆：《内北国而外中国：蒙元史研究》，第60-61页，北京：中华书局，2007.
13吕正惠：《杉山正明教授的中华文明观：〈疾驰的草原征服者〉〈游牧民的世界史〉读后感》值得一读，见张志强主编《重新讲述蒙元史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016.
14陈得芝，《蒙元史与中华多元文化论集》，第194-209页，上海：上海古籍出版社，2013.
15关于"新清史"各家、批评者及国内的反应，简略而直接的一本参考文集是刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同--"新清史"研究与争鸣》，北京：中国人民大学出版社，2010.
16罗香林：《唐代天可汗制度考》，《唐代文化史》，第54-87页，台湾：商务印书馆，1963.朱振宏：《大唐世界界与"皇帝·天可汗"之研究》，台湾新北：花木兰文化出版社，2009.
17钟焓从清朝官修辞书中的君主称谓排序、"皇帝"在君权中的上升、藏传佛教法王在君主名称中的缺席以及君主的"同文之治"理想做了分析。参见其《清朝史的基本特征再探究--以北美"新清史"观点的反思为中心》，第129-158页，北京：中央民族大学出版社，2018.
18关于雍正颁布《大义觉迷录》的来龙去脉以及他用"文化建构论"对曾静的"本质化"的思想改造，参见史景迁（Jonathan Spence）生动有趣的《雍正王朝之大义觉迷》，温洽溢、吴家恒译，桂林：广西师范大学出版社，2011.此书另一个译本是《皇帝与秀才：皇权游戏中的文人悲剧》，邱辛晔译，上海：上海远东出版社，2005.
19刘浦江：《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第192页，北京：中华书局，2017.
20赵鼎新：《国家、战争与历史发展：前现代中西模式的比较》，第91页，杭州：浙江大学出版社，2015.
21列文森（Joseph R.Levenson）：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，第139页，北京：中国社会科学出版社，2000.
22孙中山：《民族主义》，《孙中山全集》第九卷，第183-253页，北京：中华书局，1986.
23林孝庭：《民国初年国民党民族政治之再思考（1911~1928）》，中国社会科学院近代史研究所编《民国人物与民国政治》，第1-21页，北京：社会科学文献出版社，2009.
24松本真澄：《中华民族政策之研究：以清末至1945年的"民族论"为中心》，鲁中慧译，第222-229页，北京：民族出版社，2003.关于"中华民族"的观念史研究，参见黄兴涛《重塑中华：近代中国"中华民族"观念研究》，北京：北京师范大学出版社，2017.
25中央民族事务委员会和有关主管部门可以从政务院申请少数民族贸易、教育和卫生额外的补助经费。《中央人民政府政务院关于全国少数民族贸易、教育、尾声会议的报告的决定》（1951年11月23日通过），《民族政策文件汇编·第一编》，第40页，北京：人民出版社，1958.
26林蕴晖：《中华人民共和国史·第二卷·向社会主义过渡--中国经济与社会的转型（1953-1955）》，第459页，香港：香港中文大学出版社，2009.
27汪锋：《是社会主义，还是民族主义》，《民族政策文件汇编·第三编》，第2-22页，北京：人民出版社，1960.
28《国语译注》，邬国义、胡果文、李晓路撰，第488页，上海：上海古籍出版社，1994.
29齐美尔：《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远编译，第43页，桂林：广西师范大学出版社，2002.
30哈维：《后现代的状况：对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，第15页，北京：商务印书馆，2003.
31威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，第660页，上海：生活·读书·新知三联书店，2003.
32沃特森（William Watson）《多元文化主义》有很大部分篇幅用来讨论马来西亚的多元文化问题，长春：吉林人民出版社，2005.
33David Theo Goldberg,ed.Multiculturalism:A CriticalReader,Oxford UK & Cambridge USA:Blackwell,1994.Amy Gutmann,ed.Multiculturalism:Examining the politicsof recognition,Princeton:Princeton University Press,1994.
34Brian Barry,Culture and Equality:An Egalitarian Critiqueof Multiculturalism,Cambridge:Polity Press,2001,p325.
35陈燕谷：《文化多元主义与马克思主义》，《原道》第三辑，北京：中国广播电视出版社，1996.
36查尔斯·泰勒：《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，第327、329页，北京：生活·读书·新知三联书店，1998.
37刘大先：《远道书：行走记》，第210、240页，合肥：安徽教育出版社，2018.
38约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，郭英剑译，第216页，南京：南京大学出版社，2002.
39考恩（T.Cowen）：《创造性破坏：全球化与文化多样性》，王志毅译，上海：上海人民出版社，2006.
40史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，第139-172页，北京：中央编译出版社，2002.
41汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，第143页，上海：上海人民出版社，1999.
42Tariq Modood,Multiculturalism:A Civic Idea,Cambridge& Malden:Polity Press,2007
43杨念群：《 "感觉主义"的谱系：新史学十年的反思之旅》，第158-165页，北京：北京大学出版社，2012.
44刘大先：《积极的多样性--文化多元主义的超越与少数民族文学的愿景》，《南京社会科学》2019年第5期。
