贺麟对人生哲学的体察与考释(2)

二、使命的人生
　　
　　贺麟认为，人的使命或天职，也可以叫作人生的理想，然而与理想相比，使命具有不同的思想视域。理想是超越的、自由的、主观的、个体的，我们可以自由地提出这样的理想与那样的理想，但我们却不能自由地提出这样的使命或那样的使命。使命固然是理想的，但同时也是现实的，是我正在执行的，必须执行的，不能自主、不能不遵从的天命，是国家、时代或上司赋予的现实任务。它具有命令式的意味，就像军令对军人的约束，军人违背军令会受到严厉的军法制裁，人生违背了使命也会受到外界和良心的责备和惩罚。
　　
　　“人 的 使 命，在 某 种 意 义 下，即 是 人 生 的 目的。”[2]81但在通常情况下，使命比目的更具体、更切实。使命是目的的内容，目的包含在使命之内，人生如果有了做人的使命，他的人生有了目标、意义和价值。相反，自以为是、任性而为，人生就容易陷入高谈阔论的样态，空洞而不着边际。
　　
　　贺麟认为，谈论人生使命，不存在时间早晚的问题，青春年少固可以谈论使命，人到中年也可以谈论使命。既然活着，人都在不自觉地执行自己的使命。重要的是，要通过认识和反思，使不自觉的使命经过研讨之后自觉起来，成为自觉的使命。如果人的一生回避使命，就会像在大海之上漂流的无舵之舟，与世浮沉，生活也就失去了价值和意义。一个人没有光明正大的使命，人生就会心虚而失去自信。以之做人，则人格破产； 以之作战，则战之必败。
　　
　　人与禽兽、好人与坏人、伟人与常人的不同，不仅在于理想的高低，也在于前者分别具有自觉的使命、正大光明的使命、伟大的使命，而禽兽、坏人和常人则没有自觉的使命、正大光明的使命、伟大的人生使命。因此，对人而言，寻求一个自觉的、切实可行的人生使命，是人作为理性动物的功能，也是人所特有的优越性和光明之处。
　　
　　具体而言，人的使命又具有“一般的使命”与“特殊的使命”或“人人的使命”与“个体的使命”的差别。在贺麟认为，要知道什么是“人”的使命，就要首先知道什么是人，人的本质规范着人的使命。但是人生往往又遮蔽着人生。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”,人沉迷于现实之中，周旋于社会之内，反而不能很好地了解人生。因此，要明白人生，就要跳出人自我的圈子，超出人生，深入无人之境，在天、人、物的参照下诠释人。因此，他说：“欲知人不可以不知物，欲知人不可以不知天。”[2]82
　　
　　所谓“物”,在贺麟看来具有三种意义：“自然”“实用之物”和“文化之物”.自然与人生相反，与自然作为整体相比，人只是自然的一部分，人受自然规律的支配，了解自然对了解人生具有积极的作用； 实用之物是人类通过智慧为自己创造的工具。同时，通过对工具的认识，又能反过来了解支配该工具的人；文化之物则是人作为精神创造者的具体表现，以个人精神创造品为对象，则可对个人的个性有明确的了解； 以该国民精神创造品为对象，则可对该民族的民族性与国民性有明确的了解。
　　
　　“天”也具有三层意义，即“美化的自然”“天道”和“人格的神”.通过对山、水、花、木等自然的体悟，人可以通过艺术家的直觉体悟天道人生； 通过对哲学义理的辨析，人可以判天地之美，析万物之理，洞彻人生的基本法则，从而认识人生； 通过对最圆满的理想的人格的道德和宗教信仰，则可以懂得什么是最高的人格，最高的人生价值。
　　
　　总之，人可以通过知物---用物---征服自然，创造文物； 知天---希天---与天为一，与神为侣，从而最大可能尽性和实现自我。在此意义之上，“人是以天为体，以物为用的存在”[2]84.进而，知天知物，希天用物，即是人的使命、人的天职。
　　
　　个人的使命，则是人生使命的另一个方面，是针对每个个体的特殊使命。在贺麟看来，“个人的使命就是个人在全体人类社会中的使命、位分、生平工作和最大可能的贡献，即为此人所作、所应作、所不能不作、所鞠躬尽 瘁、用 全副精 力 以从事的 工 作”[2]85.“具体点说，个人的使命，就是个人的终身事业或终身工作。”[2]85这种工作既是人自己作为个体自由考察、自由选择、自己承担起来的工作，也是他所处的时代所赋予的，也是师友或知己所提醒的使命，既是实现自我的本性，又是贡献于国家和人类的表现。所以，了解个人的使命，要对自我的性情、才能、环境、国家、朋友、社会国家的需要、时代发展的趋势加以通盘的考察、反省与总结。
　　
　　尤其是作为个人使命的终身工作，具有决定性、公共性、永恒性，一旦确立，它就决定着个人的命运，不能回避； 对国家、对个人都要有益无损。同时，不能轻易放弃。纵然失败，也是最大成功的失败。有了这种终身的工作，终身的使命，即使身体衰老，也老而弥坚； 有了这种终身的工作，人才有所信仰，不会中途变节； 有了这种工作，人才具有不畏生死的勇气，才会感到自己生平的事业庄严而有价值，不会随自己肉体生命的死亡而灰飞烟灭。
　　
　　三、自由的人生
　　
　　贺麟强调，自由是人生的根本，追求自由是人的本性。意志自由不仅是哲学上的重要问题，而且足以代表近代西洋人的精神气质，是那个时代最显着的精神特征。以文艺复兴为起点，西方社会通过争取自由，才逐渐从教权和君权中解放出来。新文化运动以来，中国也走上了争取自由的道路。中国人在争取自由的进程中，其斗争的激烈程度，所涉及的内容，所付出的代价比西方实有过之而无不及。根据主体自身水平的高低和客体的层次，自由具有不同的形态，既有向外奋斗的政治自由，又有向内涵养的道德自由。“就大体上看来，政治自由的消长可以说是与道德自由的消长成正比例： 一个社会里，有政治自由的公民多，则有道德自由的个人亦必多； 反之，有道德自由的个人多，则有政治自由的公民亦随之多。”[1]183
　　
　　同时，意志自由具有两种不同的层级。第一种意志自由是“随人格以俱来，是一个普遍的事实”的“意志自由”,它具有先天性，只要是人，有人格，他就有意志自由。因为他要对自己的言行负道德责任，也要求别人对其言行负道德责任。诗人、艺术家将这种“人与物共生”的意志自由发挥出来，就是这种“先天自由”.第二种意志自由，“是一个超经验的理想”,是人一生不断追寻、不断寻觅的理想。贺麟认为，人人都处在完成其人格的历程中，处在向实现人的本质努力的奋斗中，换言之，也就是处在“理想”召唤的意志自由中。
　　
　　在贺麟看来，自由虽然是与人的本性，但是，扩充人这种本性的途径却需要具体的方法。中国传统儒家对于意志自由问题虽从未提及，更未使之成为主要议题，但他们并非没有自由意识。在他们看来，自由不是通过自然科学和理论分析所能解决的问题，而是一个需要实际内心修养才能达到的理想。因此，中国传统儒家虽少谈及自由本身，但对达到自由的方法却十分重视，涉及的内容大都在于如何注意修养以发展自由的本性和实现自由理想的先决条件。
　　
　　贺麟认为，与西洋哲学家相对比，古圣先贤求取意志自由时，有三个方面可得到印证和理解。一是求放心。相当于求得“人与物共生”的意志自由。在贺麟看来，意志之所以不自由，其主要原因，即由于心放在外，心为物役； 外面的东西，或别人的思想意见钻进我们自己的心里，占据了我们的精神和灵魂，使我们失去了思想的主动权，真实的自我沦陷，成为传达别人意志和思想的工具。虽具有人的外形，却只是一副“假人格”; 人生最大的不幸，精神最大的痛苦，莫过于意志的不自由。因此，为了改变这种人生的不幸，获得自由的根本，就要将我们放置于外面的“心”收回来，识得自己的先天自由。二是“知几”.即“察微知着，见显知隐”.他认为，自由代表着主动，不自由代表着被动，知几就是要先物而动，而不被物所拖延。凡宇宙万物、人事变迁，皆有其规则和节奏，人只要不为利害物欲所蒙蔽，用理智的直觉方法，去同情了解，自然看得出其规则和节奏。贺麟说，大概天地间，有很多事情是不能逃避的，如果能够事先欣然主动地担负起来，遇事而不畏惧、不推诿，就是知几，就是自由；大政治家 能 够体察民 意 所向，提前 谋 划，就是“知几”,就是自由； 军事家知道战争有时不可避免，而预先准备，有备无患，就是“知几”,就是自由。三是“尽性”.也就 是《中 庸》所 谓 的尽人之 性、尽 物 之性。“认识 自 我、发 展 自 我、实 现 自 己 的 本 性，就 是 自由。”[1]193在贺麟看来，人只要顺其天性，发展其创造真、善、美的本性，就能“尽性”,就能自由。这种尽性和自由，如鸟之歌唱、蚕之吐丝、蜂之酿蜜。行乎其不得不行，止乎其不得不止，纯粹出于本性的必然。
　　
　　总之，自由并不遥远，而总是与我们心灵的自主有关，与我们把握宇宙万物，人事变迁的规则和节奏有关，与我们顺应天理、人性，行乎有度有关。一个自由的人，既是行为的主体、应变的主体，也是实现自我的主体。