摘 要： 傣族史诗数量众多内容丰富,文学色彩独具魅力,一直以来受到史诗学界的关注。20世纪80年代出现了傣族史诗的研究热潮,之后逐渐冷却。梳理进入21世纪以来与傣族史诗相关的代表性成果,发现学界仍以传统的研究方法为主:一是聚焦着名的综合性史诗篇目,二是在佛教文化背景下来探讨傣族史诗的相关问题。此外,随着西学东渐,有的学者受到“口头程式理论”“民族志诗学”等西方理论和方法的影响,尝试探讨傣族史诗的文本样类、传承人与传承语境等问题。
关键词： 傣族史诗; 口头传统; 述评; 章哈; 演述;
傣族以诗歌见长,号称有五百多部长诗,不仅数量众多而且种类丰富,是傣族文学宝库中的精髓。对傣族诗歌的搜集、整理、翻译和出版工作自20世纪五六十年代起全面开展,进入七八十年代后,相关研究呈现出一个小高潮,学术论文和专着纷纷冒出,可谓硕果累累。到了20世纪末,一些传统的研究依然保持着旺盛的生命力,不过较之前来说这股研究热潮已经逐渐冷却。进入21世纪以来,学者们在传统研究的基础上,不断吸取新近的理论与方法。而“史诗研究的主要方面,不外乎分析和解决史诗作品或史诗传统的文化内涵、艺术特征、传承方式、流布范围等问题,”[1]75有的从文化史的角度探讨史诗与社会秩序之间的关系,有的站在跨文化的视角来探究史诗的变异,有的则朝向当下生活中被演述的史诗以及相关的传承问题。其中,涌现出不少反思之作,也具有较高的学术水准。但总体而言,学者们仍以延续和传承前人学者的研究为主,观点冲突甚至否定前者的现象较少。
史诗和叙事诗概念的定义以及他们之间的臣属关系目前仍有争议,学界普遍认为史诗内容关涉民族的重大事件,具有神圣性和宏大性,而叙事诗通常泛指叙述世俗生活事件的韵文体。只有那些关于英雄或者半人半神的,不涉及常人日常生活的,才算是史诗。但是“史诗是故事,这一点很重要,不具有足够故事性的叙事就不能叫史诗”[1]77,也就是说,叙事诗的范围更大,史诗是在叙事诗的框架下的概念。“把史诗划入叙事诗的范畴已经逐渐为中国学术界所接受”。[2]148实际上,在不同的传统中,对于史诗、叙事诗的理解是不一样的。在傣语体系中也没有“史诗”“叙事诗”对应的专用词汇,民间都称为“坦”[tham55]或“令”[lik53],泛指用傣文(通常是老傣文)书写的,具有特定韵律(通常是腰脚韵),内容涵括佛教故事、傣族历史、民间故事的文本。
一、对史诗的综合研究
以重要篇目作为研究个案,一直是史诗学界的传统方法。《兰嘎西贺》《召树屯》等代表篇目一直以来都是热门选题。
(一)聚焦着名史诗篇目
傣族聚居于中国西南,地理位置特殊,较早就接触到随佛教而来的印度文明。罗摩王子的故事在傣族地区流传甚广,因此产生了不同的异文本。例如,西双版纳称为《兰嘎西贺》,德宏傣族则称《兰嘎西双贺》。由于和印度史诗《罗摩衍那》有渊源关系,傣族英雄史诗《兰戛西贺》获得了较多的关注,一直以来都是学者们研究的重点。例如,李江在《从“罗摩的漫游”到“兰嘎国的十头王”——论傣族史诗<兰嘎西贺>与印度神话<罗摩衍那>之亲缘关系》[3]224-225中认为,傣族的《兰戛西贺》在意识形态、文学艺术甚至风俗习惯等方面都受到了《罗摩衍那》的深远影响。然而,流传到傣族地区后,外来的故事已经本土化,变成了傣族文化体系的重要组成部分,吸纳了傣族传统文化的精髓。近年来,若干青年学子以这部史诗作为硕士或博士论文的研究对象。例如,贾静连的论文《<罗摩衍那>与<兰嘎西贺>人物形象比较研究》[4]从外貌特征、心理活动和命运结局上对人物形象进行比较分析,把主要人物归结为半神半人型、半神半魔型和半神半兽型几种。刀秀英的论文《傣族神话叙事诗<兰戛西贺>研究》[5]把《兰戛西贺》与《罗摩衍那》进行对比之后,发现《兰戛西贺》蕴含着大量的傣族民间故事、传统文化和民族风俗,沉淀了傣族原始的文化观念和独特的文化特性。此外,值得一提的是她还透过仪式中的史诗演述来揭示该史诗的口头程式特点,并对史诗中的母题进行分析。这是比较新近的研究范式,也是对该领域进行的有益探索。也有人将该史诗与其他史诗相比较,例如岩温的《缅甸缅族的<摩诃罗摩小说>和西双版纳傣族<兰戛西贺>的比较研究》。[6]人们相信《兰嘎西贺》具有某种力量强大的神圣性甚至魔性,有的村民常将它传抄并供奉到佛寺以此做功德可以获得福报,但是一般不敢将它放在家里,认为会招致灾难。
《召树屯》是另外一部受欢迎的傣族英雄史诗,一直以来被大家关注。该史诗在20世纪50年代由陈贵培、刘绮、王松等人搜集、翻译,是一部混杂着佛教色彩又极具傣族本土特色的作品。该史诗在西双版纳、德宏、孟连、临沧等傣族聚居地都有流传,相应地有“树屯”“朗腿罕”“孔雀公主”等异称。近年来,学者们比较关注《召树屯》的流传、文本、传承等问题。例如,张自春在《傣族民间叙事诗<召树屯>的整理出版与改编》[7]114-126一文中详细梳理了在时代变化、传播媒介各种影响下该史诗形成众多版本的情况。也有一些学者认为,不应该孤立地研究该史诗,而应将它置于中华文明的整体脉络中去探讨该史诗的演变、形态和功能。比如,陈孟云的《整理与改编:<召树屯>的跨语际流变》[8]97-100和《<召树屯>(孔雀公主故事)跨语际流变研究》[9]都以《召树屯》为研究对象。她认为该史诗被整理、改编并进入汉语文学圈乃是中国文学的一大收获,之所以能跨语际跨媒体广泛流传开来,从根本上说是中华人民共和国成立后党的民族政策和“双百方针”贯彻执行的结果。该史诗的流变大概经历了三个阶段,即歌唱时代、文字时代和影视时代。然而在不同的指导思想下的跨语际流变,整理与改编会使史诗作品产生不同的思想与情调。她主张民族民间文学进入汉语文学应保持其原风貌,才更显其另一种文化的真实个性从而更真更美。刘朦从傣族佛寺壁画的角度来解读《召树屯》,其文章《傣族“孔雀公主”故事在佛寺景观中的呈现》[10]1-4谈到,“孔雀公主”故事属于“天鹅处女型”故事类型,因傣族受到原始宗教及南传佛教的影响,最终形成了史诗《召树屯》。佛寺作为佛教文化的集中地,客观上促进了民间口传叙事诗的保存、传播和发展,同时也培养了许多傣族民间叙事诗写作者。与《召树屯》相关的研究成果还有许多,如刘目宾的《傣族叙事诗<召树屯>产生、发展的原因及背景》,俸俊馨的《试谈傣族爱情叙事长诗<召树屯>的艺术表现手法》,陈达元的《傣族民间叙事长诗<召树屯>的跨文化传播研究》,等等。总体来说,传统的以文本为核心的内部研究渐微,而从外部综合探讨史诗相关问题的研究渐多。
众所周知,中国北方民族以英雄史诗见长,而南方民族则以创世史诗见长。大部分南方民族都有自己的创世史诗,有的还因支系不同产生多个异本。傣族的创世史诗也有两部,其中《巴塔麻嘎捧尚罗》是长期流传于西双版纳傣族地区的贝叶经,它记述了傣族关于天神创世、人类产生、万物起源、日月形成、洪水泛滥等内容;德宏傣族地区的创世史诗《创世纪》如今只有傣文版,函待翻译成中文,所以也几乎没有相关的研究成果极少。无论是哪个异本,创世史诗都是佛教影响下傣族文化中的集大成者,值得学界重点关注和探究。
目前,民间有两类史诗文本流传,一种是贝叶经,散文本;另外一种是章哈的歌本。笔者近年来对《巴塔麻嘎捧尚罗》及相关的异文本和传承机制有所探析,也算取得一些粗浅的成果。例如,在《傣族创世史诗<巴塔麻嘎捧尚罗>:文本形态与演述传统》[11]37-46一文中,笔者通过对史诗多个异文本的比较,探查到史诗的叙事结构和基干情节以及母题群,印证这一史诗传统的形成和发展是本土神话故事和外来佛经故事结合的产物,也是傣族地区原生文化与佛教和谐并处的结果。该史诗通常是在祭祀寨心仪式和上新房仪式上演述。在仪式中,章哈会选择史诗的部分篇章来演述。例如,过去祭祀寨心仪式时通常唱《布桑该》,就含人类与万物起源的内容;在上新房仪式上大多演唱《桑木底》,内容是帕雅桑木底教人们建造房屋。王振宇、秦莹在《傣族创世史诗中的房屋起源及演变》[12]203-204一文中主要关注该创世史诗中有关建盖房屋的内容,从中归纳出傣族房屋起源,以及从平顶草房、杜妈庵、凤凰房到高脚干阑房的演变。与创世史诗相关的文章还有李杰与黄艳芬的《反映傣族社会进化的原始历史意识案例——对傣族创世史诗<巴塔麻嘎捧尚罗>的分析》,笔者的《傣族创世史诗的特点与传承》[13]29-35也详细分析了史诗中的神系、外来词汇等若干特点。总之,该创世史诗蕴含着巨大的文学价值、文化价值,应该得到更多更深入的研究。
傣族英雄史诗《乌莎巴罗》相对来说是较近被发掘和整理出来的。该史诗通过对发生在勐嘎西纳与勐班加两个部落之间的战争的描写和对乌沙巴罗这一英雄人物的塑造,展示了傣族从原始社会向奴隶社会过渡时期的社会基本矛盾和发展趋势。作为傣族的“五大诗王”之一,它也逐渐得到了学界的注意,也有了相关的研究成果。例如,黄景忠的《一部气势磅礴的英雄史诗——简评傣族第一诗王<乌沙巴罗>》[14]77-80一文全面介绍了这部史诗的总体情况。作者认为该史诗在艺术上有不少值得称道的地方,比如注意现实与幻想的结合,叙事与抒情的交融,英雄人物塑造已摆脱类型化而具有较强个性特征,等等。也有青年学子以该史诗为研究个案。例如,杜佳益的论文《傣族英雄史诗<乌莎巴罗>的审美意识研究》[15]18-25,认为史诗中审美意识的形成受傣族居住的自然环境、直觉的生命观念和二元并进的宗教信仰的影响。例如,“水”“大象”“宝物”等代表着不同的审美意象,表现了傣家人对生命的赞美和对大自然的崇拜,反映了傣族追求和谐质朴的自然审美意蕴,追求天人合一的生态审美观,对美与善的追求是史诗的终极诉求,表现出傣族独特的柔性之美。类似的成果还有许多,如龚艺雯的《傣族诗歌里的“水”意象研究》,高徽南的《傣族叙事诗的审美特征研究》,秦丽辉的《从傣族民间叙事长诗之审美风格看傣族的文化性格》,等。学者们或对某部史诗作品多角度深描,或将其与别的作品对比分析,或注重考察诗歌中的某种特质。总的来看,对史诗的综合性研究逐渐细化和深入。
(二)傣族文学与佛教
由于傣族受到南传上座部佛教的深刻影响,傣族文化形成了独特的“贝叶文化”。毫无疑问,佛教对于傣族史诗意义重大。因此,探讨傣族史诗与佛教的关系及影响,一直以来都是傣学界的热点和要点,近年来这方面的成果也层出不穷。例如,彭雪丹的论文《傣族诗歌的华丽蜕变——南传佛教影响下的“傣族诗歌”考察》[16]25-38谈到,佛教对傣族诗歌的影响不仅是思想方面的,佛教的传入、普及、生根整个过程,都无一例外地影响了傣族史诗的发展走势。佛教带来文字使得傣族诗歌由口头文学转变为书面文学。佛本生经故事使得傣族诗歌素材更加丰富,并且通过歌手章哈的传唱地变得家喻户晓,而傣族诗歌在保有传统文化的同时,带上了浓厚的佛教色彩。
早期的佛经刻在象牙、象骨和贝多叶上,随着社会经济的发展,后来出现了成本较低的构纸经、绵纸经,它们都统称为“贝叶经”。而这些贝叶经内容繁杂,包括佛本生经、民间神话、地方历史等等。由于和佛教紧密联系,傣族的史诗文本被称为“贝叶经”,因此有必要分辨史诗抄本、佛经古籍等概念。黄俊棚在《傣族古诗歌整理研究》[17]78-81中指出,虽然历史文献中常称傣族约有500部长诗,然而实际搜集到的手抄本只有约100多部,有大量的长诗散佚无踪。此外,有很多诗歌目前并没有形成抄本,只是在民间口耳相传而已。周娅在《再论傣族诗歌——中国南传佛教地区傣文古籍中诗歌的类别、起源和特点》[18]118-125中对傣文古籍中诗歌的类别、起源和特点做了探讨,从简短的古歌谣,到篇幅浩然的史诗和叙事长诗,都做了细致的分析。笔者对傣族诗歌文本也做过一些阐释,在《寻找傣族叙事诗》[19]104-112一文中详细叙述了自己进入傣族诗歌领域的过程——从搜集民间故事开始,在仪式中发现演述佛经文本的现象,介绍艺人创编长诗文本的过程等。该文是以族内人的视角来解读青年学者常遇到的问题。
傣族有供奉经书抄本以求功德的风俗,这使得傣族诗歌创编得以发展,也使手抄本民间库藏量庞大。笔者在《傣族叙事诗的文本形态》[20]136-138一文中描述了手抄本的制作过程。信徒中能力突出的老人负责抄写佛经,先购买绵纸来做成空白文本,然后照着母本一笔一画书写出来,必须符合佛经的篇章结构和经卷样式。这些手抄本面临着传承的困境,笔者的《论傣族诗歌传承的困境与机遇》[21]22-26一文阐述了这个问题。一方面,历年抄献的文本绝大部分储存在佛寺中,由于南方的潮湿环境,以及佛寺无人住持和打扫,这些抄本容易受潮损坏或者遗失;另一方面,手抄本大部分以老傣文书写,而能够阅读老傣文的多是老人。尽管教育机构和官方大力推广和提倡的新傣文仍没在民间广泛流行。由于和老傣文差异较大,文字的隔阂与应用断代,是傣族古籍传承出现问题的原因。关注傣族古籍的相关成果还有陈孟云的《在圣俗之间:傣族贝叶文学的发展与文学价值》等。
傣族的“阿銮”系列长诗可以说是傣族文学受益于佛教的代表产物。“阿銮”一词几乎家喻户晓,泛指优秀男子,实际上是佛祖的化身。大量的阿銮故事在傣族民间广为流传。而阿銮系列的叙事诗文本常被人们传抄和供奉到佛寺中以求功德。因此,无论是“阿銮故事”还是“阿銮长诗”,都是傣学界不可忽视的话题。学者们或分析其中的佛教元素和教化思想,或挖掘相关的民俗文化内涵,等等。例如,冯小招的论文《德宏傣族“阿銮故事”研究》[22]13-23将“阿銮故事”群进行分类,归纳出佛本生故事型、怪异儿型故事、正义英雄人物型、田螺姑娘型等,他从不同的故事类型中探析“阿銮”的文化符号。他发现“阿銮”在傣族民众中的独特重要性,以及它所起到的族群认同功能。作者还探讨了“阿銮故事”中的变形主题、宝物主题和难题主题,及其背后所蕴含的民族文化内涵和民族集体无意识。施美娇的论文《泰国清迈泰族<金海螺>与西双版纳傣族<蝉面人>故事对比研究》[23]8-19中从故事内容主题、情节结构、故事母题三方面进行对比分析,指出这两个作品同出自佛教文学《五十佛本生故事》中的《桑通本生》,在不同社会环境的影响下,两篇同源异流的民间故事出现了本土化、民族化的过程。笔者的《<故事形态学>视角下的傣族“阿銮故事”》[24]9-13基于对普洛普所着的《神奇故事的历史根源》与《故事形态学》的认识,以搜集到的傣族口头故事为分析案例,探讨了“阿銮故事”的文类、母题群及其功能项。
以上这些新近的研究成果中,有的延续前人的轨迹逐步细化,有的以前沿理论为指导尝试做出独特的探究。尽管存在着美中不足甚至缺陷,但是他们给同行提供丰富的材料,或者其中的视角给人以启迪,或者提出了抛砖引玉的问题,都是促进傣族诗歌研究繁荣的动力。
二、史诗传承人和传承语境
南方少数民族的史诗大多是在仪式中演述,并在仪式过程中实现史诗的某种功能。我们知道,纳西族的史诗《黑白之战》和壮族史诗《布洛陀》多在禳灾仪式上演述,苗族史诗《亚鲁王》在葬礼上演述,彝族史诗《勒俄》在婚礼上演述。而与佛教关系密切的傣族史诗,主要在各种佛教活动中演述。总之,“在许多传统中,史诗是生活本身,是生命情态,是人生不可或缺的内容。所以,史诗可以是文学性文本,是长篇的优美故事和语词艺术的炫耀,但它们又是社会生活的操演,是生活本身和生命的存在形态”[1]76。近年来,受到“表演理论”“民族志诗学”等20世纪最为重要的民俗学理论影响,越来越多的学者逐渐转变研究范式,将更多的目光投向诗的传承人和传承语境,相关的研究成果也颇为乐观。
(一)对史诗传承人的保护
对傣族史诗传承的研究,核心对象是歌手、抄写者和演述者等,他们是史诗得以传承和发展的载体。“从常识推断,在不同的传统中史诗歌手分两类:专业演述者和业余爱好者”[1]76,傣族的情况也如此。由于傣族有不同支系,而只有(聚居在西双版纳)傣泐一支在历史长河中发展出了职业歌手“章哈”,他们能够口头演述史诗。其他傣族支系当然也有口头歌手,只不过他们擅长演唱民歌、山歌,目前还没有发现能够演述史诗的。所以,他们只能算半职业,或者是业余爱好者。
章哈既指史诗歌手,也指曲艺形式。在景洪、勐海等地,每逢喜庆活动,村民们必定邀请章哈来演唱助兴。民间常说“没有章哈,就像吃菜没有盐巴”,足见章哈在傣家人的生活中占有很重要的地位。2006年傣族章哈被选入国家级非物质文化遗产名录,从此得到了社会各界的重视。在科技快速发展的社会,傣族的章哈文化自然也面临着生存挑战,政府或民间实践的保护和传承的工作也面临着严峻的考验。“保护什么、如何保护,是时常在学术界和具体操作层面引起困惑、讨论和研究的问题”[25]15,而对傣族史诗传承人的关注和研究,自然是以章哈为热点和重点,新世纪以来的相关学术成果也不少。其中,杨英跟踪访谈了老一辈的章哈,其文章《傣族民歌传承人康朗亮口述史》[26]50-51让外人了解到章哈的成长过程和主要成就。何潇在《现代化背景下傣族章哈的传承与保护》[27]20-21中呼吁,在现代化背景下和非物质文化遗产保护的迫切需求下,应该重视传承和保护章哈文化,使之得以持续流转其生命力,这也是保存人类记忆和文化多样性的重要举措。李昀鞠对傣族章哈文献的保护做了深入研究,他的论文《傣族章哈文献的保护研究--以西双版纳傣族自治州为例》[28]19-27介绍了章哈演唱所依赖的纸质文本、音像文献、艺人圈、章哈传承活动等现状,指出傣族章哈文献保护工作出现的问题,呼吁全社会对章哈文献资料保护给予更多的关注和提高扶持力量。在此基础上他提出了保护傣族章哈文献的方法措施,包括建立立法保护、加大财政投入、开展傣族章哈文献普查、建立傣族章哈文献特色数据库、保护章哈传承人及培训章哈文献保护工作人员、开发章哈文献资源、加强国与国之间的学术交流与合作等方面。迟燕琼对章哈的传承功能做过深入的研究,其《赞哈在傣族文化艺术中的传承功能》[29]53-58一文介绍了章哈在民族宗教信仰、文学艺术、伦理道德、节庆习俗等方面承担着民族文化传承的重任。笔者为了深入了解傣族史诗,在田野调查中也接触和采访了若干章哈,因此对史诗的演述人与演述语境也有探讨。其中,《傣族史诗的演述人与演述语境》[30]72-78介绍了在不同的傣族聚居区其史诗演述传统不尽相同,演述人群体在不同的演述语境中可以转换身份。除了章哈,还俗僧人变成的康朗、波占、贺鲁,以及民间自己成长的戏师、摩哈等,他们在史诗的创作、抄写和演述的过程中扮演不同的角色,彼此合作最终达成傣族史诗的演述与传承目标。另有《不同支系傣族口头诗歌及其传承者漫谈》[31]6-12一文介绍了在不同的傣族支系,例如,西双版纳的傣泐,德宏的傣讷以及玉溪的傣雅,口头诗歌的样式不同,其传承者人群也不同。在众多傣族传承者中,为女性传承者具有重要的作用,《传承傣族诗歌的女人们》一文做了阐释。
总之,章哈是傣族史诗传承的重要载体,世世代代的章哈通过在节庆活动中演述史诗将傣族先民在漫长历史中创造的珍贵文化发扬光大。随着民族文化资源的快速变异、同化和消失,傣族史诗要在这种文化转型与变迁的社会中迎接挑战,对艺人的支持和保护是首要的工作,应该得到足够的重视。
(二)仪式中的演述
在急剧的社会变迁下,许多学者纷纷呼吁突破传统的史诗文本解读模式,转向口头传统在民间的活态传承,聚焦史诗在当下社区中的演述,以及传承人在社区活动中其创造能动性在史诗传承中的作用。前文提到,佛经(史诗抄本)通常具有神圣性,人们相信抄献佛经可以获得功德,抄经风俗兴盛不衰。但是这些抄本需要在仪式中演述,方能实现人们所期许的某种愿望。除了章哈口头演述史诗的独特现象外,由于信仰而产生的抄经风俗和仪式中诵经和听经现象,是傣族史诗最重要的演述语境。代表性的文章有蔡小晃的《神圣与世俗——傣族的“听经”风俗》[32]96-100,关注傣族史诗如何传承以及在现实社区中的功能。该文介绍了流行在德宏傣族地区的“听经”风俗,通常在家庭里举行,极少有僧侣的参与,也没有一个固定的日期和一个固定的地点。她认为傣族这种“听经”风俗虽不符合佛教的常规,但是那些“有着宗教体验的人”运用了“非宗教的理性方面”的手法去圣化空间。圣化家庭,圣化民间故事,从而把“听经”风俗神圣之地祭佛寺引入到世俗之地即家庭中来。现实生活中,这种听经仪式非常普遍,正是德宏傣族演述史诗的主要方式,波占、贺鲁是“演述中的吟诵者”[1]11,史诗正是在这样的听经风俗语境中获得了生命力。
近年来,口头程式理论给史诗研究开辟了一条新的思路,“民间口头诗人有许多‘武器’来帮助他们记忆故事和诗行,他们大量地运用程式(formula)、典型场景(typical scene)和故事范型(story patter)作为现场创编故事的‘记忆单元’”[33]314。学者们将该理论与自己的研究相结合,取得了丰硕成果。笔者也在这方面做了尝试,《试论傣族叙事诗的创编》[34]175-188一文通过分析德宏傣族地区常见的《令冉》文本,解答傣族“文本抄写型歌手”或“书写型传承人”创编手抄本的原因和过程。傣族民间但凡举行某种仪式,必须请专人来写一部相关的《令冉》,介绍仪式的历史背景,其功能类似于“志”。《令冉》这类文本是长篇的叙事的韵文本,它满足了“叙事诗”定义的基本要素。通过解析文本内容和诗行,笔者发现“书写型传承人”高度依赖傣族诗歌传统中的程式、典型场景和故事范型等。另外,在《傣族口头传统中的诗歌韵律与曲调分析——以德宏、西双版纳和新平傣族为例》[35]27-33中,笔者将傣族诗歌分为“口传文本”“源于口传的文本”和“以传统为导向的文本”几个样类。以上这些探讨尽管有值得商榷的地方,但是利用口头诗学理论结合自己的研究领域,也是一种新的学术探索。将史诗置于其演述语境中去考察,可以全方面地了解一个史诗传统。在西双版纳,傣族史诗最常见的演述语境就是上新房仪式。例如,笔者的《傣族“进新房”仪式及其口头诗歌演述》[36]59-68介绍了傣族上新房仪式中,傣泐章哈口头演述史诗的情况,内容多含房屋起源和民族迁徙。
以上这些研究成果体现了学者们朝向当下的学术理想,从田野出发的本土立场和多样化的思考角度。虽然这些文章或多或少有某些瑕疵,但都是对社会巨变下的傣族史诗传统做的新探索具有重要意义。
三、史诗系统内外的比较
站在跨文化角度将同源民族或非同源民族之间的史诗进行比较,一直以来都是一个传统的研究视角。“人文学术领域中的规律的总结,往往离不开对特征的描述,而对特征的把握总是来自比较,史诗尤其如此”[1]78,不仅包括同一个系统中共时的比较,还要在不同系统之间进行比较。
将两个或多个民族的史诗进行对比,可以视为系统外的比较研究,进入新世纪后这类研究成果也不少。例如,王贵的论文《爱情叙事诗<阿诗玛>与<召树屯>之比较》[37]采用平行研究方法分析了两部长诗,从语言特色、情节结构、人物形象、民族审美、宗教意境、主题阐释等方面进行比较,也结合地域、社会历史、经济生活、民族精神等内容来分析和总结作品异同的原因。杨立新的《从创世史诗看彝族傣族审美追求的异同》[38]173-176从创世史诗中探讨彝族和傣族审美追求的异同。他认为这两个民族在云贵高原这个共同的地理和文化空间范围内,经历了较长时间的交流与共融,这使他们在文学的审美方面表现出许多共同之处。由于生活背景的不同,主体文化的差异,使得他们在文学中所表现出的审美心理具有许多个性。夏文仙的《在比较中看傣族英雄史诗<厘俸>的战争文化心理》[39]105-108一文将傣族英雄史诗《厘俸》与古希腊史诗《伊利亚特》,以及中国主流文学中较多描写了战争的《春秋》《左传》等作品相比较,然后发现傣族人民崇尚力量、赞美勇敢,但却否定掠夺、向往和平生活的独特文化心理。她认为傣族的尚武精神是战争频繁的历史时代与农业文化环境相交融而孕育出来的,是一种没有血腥味的尚武精神。无论是英雄史诗,创世史诗,还是其他叙事长诗,通过对比我们更容易发现它的特色。这样的研究有助于发现傣族诗歌的独特价值,也可以让人们更好地理解中国多民族文学世界的丰富性。
对同源异流的跨境民族或民族支系之间的史诗进行对比算是系统内的比较研究。这方面的代表性成果有刀叶喊的《傣、泰、掸“灰姑娘型”故事比较研究》[40]18-33,她不仅翻译了傣族的《檀香树》,还和掸族的《梅勇树》《阿銮朗玉相过》比较,得出这类“灰姑娘型”故事的主要情节,归纳出它们的母题群和故事结构。笔者《傣—泰民族两大文化圈及其史诗传统》[41]109-118提出两个大的文化圈:一个是信仰佛教的傣/泰民族文化圈,另一个是持原始宗教的傣/泰民族文化圈。前者信仰南传佛教,创立了文字,其诗歌受到佛教和印度文化的深刻影响;后者普遍信仰原始宗教,大部分没有创立文字,其文学几乎都是口头传承。不同文化圈里的傣/泰民族的史诗传统及其传承方式有区别。王晶的《泰缅民族民间文学与傣族民间文学题材类型比较》[42]218-223站在民间文学的角度,探讨了居住于这一区域的人民对世界特有的认知,他们的情感体验、审美追求和价值理想具有高度的相似性。
结语
通过简要介绍新世纪以来傣族史诗相关的研究成果,笔者从中发现几个学术现象和趋势:首先,傣族史诗学者们仍以传统的研究为主,即以各种手段在民间搜集史诗的口头文本或者书面文本,然后要么从文艺学的角度分析其诗行、情节、主题思想等,从历史学角度探讨史诗的萌芽、发展和变异,从社会学角度探讨史诗与村社、婚姻、战争等,从形态学角度分析史诗中的程式、类型、场景等。其次,傣族史诗与佛教的关系是难以绕开的话题。史诗的手抄本是以佛经的形式存在,史诗的演述是在佛教相关的活动中进行,史诗歌手和其他传承人大多是佛教培养出来的知识分子。最后,随着国家非遗保护政策和工作的实施和开展,学者们关注当下的民间文学和仪式生活,聚焦史诗传承人和史诗演述语境,尝试以新的理论和方法为思想指导转变研究范式。在这个过程中,民俗学的一些前沿理论比较受欢迎。
此外,也存在一些问题需要注意。首先,在西学东渐的模式下,学者们以西方前沿理论为方法论时,相关的概念还需要细致考辨,也需要关照其理论背景。其次,傣族史诗研究应该与时俱进,尝试应用多媒体技术,数据库信息技术,大数据统计分析等现代化手段来重新审视老旧的材料,从中可以提出新颖的问题。其次,人们应该放宽视野,在更广泛的空间审视傣族史诗传统。除了与东南亚地区的泰、掸、佬族等同源民族之间做横向对比,还应该与北方民族,甚至世界其他国家的史诗比较。最后,学术的薪火相传是需要更加忧虑的事。如今上一辈具有号召力影响力的学科带头人逐渐退出学术舞台,学术新人尚需时日成长起来。由于老傣文无人教学,能够研读史诗的学者越来越少,傣学界须重视培养自己的学术梯队。
总之,中国众多民族都有自己的史诗,而傣族史诗独具特色,也是南方民族史诗中的璀璨明珠,应得到学者们更多的关注。对内来说,可以传承傣族的优秀文化,保护傣族的文化生态,促进文化交流,共享民族诗歌成果。对外来说,这有助于丰富并完善我国少数民族文学,尤其是民间文学的研究,将我国民间文学的类别、形式研究向更广阔的学术空间推进。
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