对中国故事学人而言，从事中国民间故事研究具有很多优势：一是随着三套集成工作的完成及非物质文化遗产保护工作的深入，大量在民众口头流传的民间故事文本被记录下来；二是在一些农村地区，传统的讲故事活动依然存在，为故事讲述活动研究提供了良好的条件；三是中国典籍丰富，笔记小说、佛教、道教等典籍中保存了大量的民间故事文本资料。研究对象的丰富、多样及鲜活为从事中国民间故事研究提供了广阔空间。
进入 21 世纪以来，中国民间故事研究在民间故事史、讲述研究等领域取得了令人瞩目的成绩。
在民间故事史的梳理方面，自刘守华 1999 年出版《中国民间故事史》引来学界广泛好评后，祁连休、顾希佳两位学者潜心研究古代民间故事数十年，厚积薄发贡献了《中国古代民间故事类型研究》[1]、《中国古代民间故事长编》[2]两部对中国故事学具有重要价值的着作。在故事讲述研究方面，近年来故事学人对讲述人、讲述空间、叙事传统、表演、村落等语境因素日渐关注，涌现出不少优秀成果，如江帆的《口承故事的表演空间分析---以辽宁讲述者为对象》[3]、《民间叙事的即时性与创造性---以故事家谭振山的叙事活动为对象》[4],林继富的《民间叙事传统与故事传承---以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例》[5]、《孙家香故事讲述研究》[6]、祝秀丽的《村落故事讲述活动研究---以辽宁省辽中县徐家屯村为个案》[7]等。
本年度发表的民间故事论文 150 余篇，其中博士论文 4 篇，硕士论文篇 10 余篇，专着 2 部，研究范围涉及故事学理论、比较研究、文化研究、故事讲述研究等多个领域，成绩可观，以下分别叙述相关成果。
一、故事学理论研究
顾希佳的《中国古代民间故事类型》是本年度故事学研究的重要着作，该书兼有工具书和专着特点，上编是“中国古代民间故事类型表”和“中国古代民间故事类型索引”,下编是作者撰写的关于中国古代民间故事类型研究的系列论文。该书首次把散见于浩瀚典籍中的故事文本搜检出来，加以认定，并进行系统分类、编码，为故事学人查找古代民间故事文本提供了极大便利。此外该书在故事类型的增设及对丁乃通《中国民间故事类型索引》中类型命名的改进方面等方面成绩显着。
（一）增设新的故事类型《中国古代民间故事类型》中的类型表及编码基本采用 AT 分类法体系，这样方便国内外学者查阅。凡是在丁乃通《中国民间故事类型索引》和金荣华《民间故事类型索引》中有明确故事编码的，一般沿袭采用，有的故事类型名称则有所调整。
凡是新增订的故事类型，一律暂时不设编码，在该类型面前加“○”.作者增设的类型有近 380 则，呈现了中国古代民间故事类型的丰富性。在“中国古代民间故事类型索引”中先列出每个故事类型的情节概要，然后以时间为序列出不同时期见诸典籍的相关故事文本，对当代还有传承的故事文本予以说明。对所列的故事类型名称，与丁乃通《中国民间故事类型索引》、金荣华《民间故事类型索引》和祁连休《中国古代民间故事类型研究》中所列不一致的予以说明，供学者对照使用。
（二）对丁乃通《中国民间故事类型索引》命名的改进顾希佳对丁乃通《中国民间故事类型索引》中类型的分类做了些变动，使之更符合逻辑。如AT1 - 299 型，在丁乃通的故事类型索引中是命名为动物故事，实际上所列的故事中有植物故事、身体两个部分不和等类型故事。顾希佳将 AT1 -299 型统一命名为动植物及物品故事，这样的命名更加准确。此外，他把丁乃通的 AT850 -999 传奇故事（爱情故事）命名为生活故事，在生活故事大类下设选女婿和嫁女儿的故事（AT850 - 869）、娶亲和巧媳妇的故事（AT870 - 879）、恋人忠贞和友人之 真 诚 的 故 事 （ AT880 - 899）、有 用 的 话（AT910 -919）、聪明的言行（AT920 - 929）、命运的故事（AT930 -949）、盗贼和谋杀的故事（AT950- 969）、其他生活故事 （ AT970 - 999），把愚蠢妖魔故事（AT1000 - 1199）更名为恶地主和笨魔的故事。通过对丁乃通民间故事类型索引表的重新命名和增设新的故事类型，凸显了该书的工具书价值和科学性。类型索引是从事民间故事研究非常重要的工具书，顾希佳几十年潜心中国古代故事文本的钩沉爬梳，为故事学的基础建设添砖加瓦，令人钦佩。随着三套集成工作的完成，《中国古代民间故事类型研究》、《中国古代民间故事长编》和《中国古代民间故事类型》的出版为编撰一部全面的中国民间故事类型索引工作奠定了良好基础。
户晓辉的《麦克斯·吕蒂的童话现象学》介绍了瑞士学者麦克斯·吕蒂的童话理论。吕蒂通过将童话与欧洲民间传说比较分析童话的特征，发现童话具有一维性的特点，在一个平面上朝单线发展，童话抽掉深度，把母题空洞化，使母题和现实脱离关联，进入童话自身的世界，童话是抽象的艺术，进入童话的人、物和母题都被抽象化，变成平面的图形。一维性、平面性和抽象化也就导致了孤立化。孤立化表示人和物只具有情节意义。
童话中的人物可以随时发生新的联系，带来了童话的含世界性。吕蒂的目的在于寻找是什么东西使童话成为童话并且观察童话如何获得本质。吕蒂认为童话是一种纯正的文学艺术作品，童话不可能是老百姓最初自己创造的，老百姓是童话的传承人和守护者。童话的本质是通往人的形象和存在[8].美国学者林恩·斯克印克和玻利维亚学者波利欧·乔克合写的论文《景观、性别与社区：安第斯山脉的故事》运用人类学“景观研究”方法讨论在玻利维亚的阿尔蒂普拉诺高原上的两座山峰及其中一座山峰之旅程的故事，分析地形地貌是如何在时间和空间中被当地民众建构，它又如何被镌刻上诸如社会性别这样的特性？ 作者试图将遍布于故事之中且被故事讲述者群体所强调的景观主题、社会性别主题和身体主题联系在一起，在过程中注意到景观被赋予生命的程度以及人类是如何与有生命的景观相互作用的[9].这篇论文对国内故事学人运用“景观研究”来处理民间故事文本有一定启示意义。
曹成竹的《叙事辅助和语言游戏：歌谣在民间故事中的两种功能》认为歌谣在民间故事中有两种比较突出的功能：一是作为叙事的必要辅助，一是作为纯粹的语言游戏。前者以故事为核心，歌谣所起的作用是修辞性的，有推进情节发展、作为文化中介、促进故事生成等作用，是使得民间故事更加精彩和引人入胜的必要手段；后者以歌谣本身为核心，歌谣所起的作用是文化意义上的，通过语言的自我凸显来促人发笑，营构出民间文化特有的诙谐和狂欢化语境[10].王远明的《刍议母题研究的反思与重建》认为汤普森关于母题查找的指标性分类是以文学性为指标的，缺乏社会性和实践性的支撑，应建立一个关于母题的层级分类体系，第一层级指标体系是社会性、实践性指标体系，第二层级指标体系是文学性的指标体系[11].
类型研究是民间故事研究的传统研究方法，这种研究方法对其他文类的研究能否打开新的空间？ 李琳的《故事视角下的古代英雄传奇》尝试解决这一问题。作者借用故事类型研究法以《说岳全传》为个案从故事角度看古代的英雄传奇，发现两者都有模式化的叙述方式、叙事观念民间化。
作者运用故事类型研究法将英雄故事分成“出生”“征战”“婚恋”“死亡”等几个大的核心故事系，在每个核心情节单元之下又有若干更小的情节单元。以岳飞故事为例，如出生故事包含“大鹏鸟转世”“出生异兆”“弃子不死”等。认为每个故事有不同版本和演变历程，其情节演变在不同时代、不同作品中皆有或多或少的变异，从中可以探讨异文变化及其意义，这是纵向角度的研究。而将众多英雄传奇故事如杨家将、薛家将、岳家将等故事视作一个整体，寻绎出其相同的故事类型，以同一故事类型为中心，将不同异文汇集起来进行比较研究，探讨其内在意义，这是横向角度的研究。若从两种角度对古代英雄传奇进行故事类型的系统整理和研究，则能够开辟出英雄传奇新的研究空间[12].
笑话研究为故事学人较少关注。崔若男的《另一种幽默：作为口头文类的冷笑话》认为冷笑话作为新兴的口头文类通过口头、书写和媒介实现了三维传播，作者结合日常生活中讲述冷笑话的经验，尝试把冷笑话作为一种“表演”置于语境中研究[13].郭建萍的硕士论文《〈古今谭概〉笑话研究》对明代笑话集《古今谭概》的成书背景、版本流传、人物塑造艺术、结构情节艺术、讽刺艺术及在笑话文学史上的地位进行了较全面系统的研究[14].
二、民间故事的比较研究
本年度，民间故事的比较研究成为热点，相关论文数量最多，论文大多通过文献考证对中外民间故事进行跨国、跨民族比较。
（一）《鹦鹉故事》研究陈岗龙的《论印度〈鹦鹉的故事〉在中国各民族中的传播》对古代印度梵语故事集《鹦鹉的故事》在中国的传播情况进行分析后认为《鹦鹉的故事》很早就传播到中国，不过传播的途径和来源不尽相同。唐代诗人元稹的《有鸟二十章》叙述的故事和梵语故事集中的“鹦鹉和商人妻子的故事”是相似的，表明“鹦鹉和商人妻子的故事”作为独立的故事类型可能随着佛经翻译流传到中国来了。
而《鹦鹉的故事》中包含的几十个故事中的不少故事则随着汉译佛典广泛流传在中国汉族中。作者考察了印度《鹦鹉的故事》在中国汉族、藏族、蒙古族和维吾尔族、哈萨克族中翻译和传播的情况后得出结论：（1）古代印度的梵语故事集《鹦鹉故事七十则》没有完整地被翻译成汉语，这主要和汉文佛典翻译传统有关系，但是其中的一些故事很早就随着佛经翻译被翻译成汉语了；（2） 印度的《鹦鹉的故事》在藏族和蒙古族等信仰藏传佛教的民族间流传过程中与《王子变鹦鹉讲佛经》的故事类型粘合在一起，形成了新的复合故事类型；（3）维吾尔族和哈萨克族等信仰伊斯兰教和深受波斯文化影响的新疆兄弟民族是通过波斯语的《鹦鹉的传奇》接受印度《鹦鹉的故事》的，并且在翻译和传播途中也根据伊斯兰教思想对原来的故事进行了过滤[15].
阿布都外力·克热木《论维吾尔文版〈鹦鹉故事五十二则〉的主题思想和结构特点》，认为《鹦鹉故事五十二则》源于印度的《鹦鹉故事七十二则》，是由波斯文译成维吾尔文的故事汇编，沿袭了女性不忠的主题思想，以散文叙事为主，韵文抒情为辅，采用连贯串插式结构[16].毕桪的《〈鹦鹉故事七十则〉与〈鹦鹉传奇〉》认为哈萨克文《鹦鹉传奇》渊源于印度《鹦鹉故事七十则》，从印度《鹦鹉故事七十则》到哈萨克文《鹦鹉传奇》，其间经过多次翻译、转译和编译，甚至经过多次改动和替换，哈萨克文《鹦鹉传奇》已经同原作有了很大的区别，但依然在不同程度上保持了同《鹦鹉故事七十则》的联系[17].潘珊的《“以弱胜强型”故事之比较研究》对印度的梵语故事集《鹦鹉故事七十则》中的“兔杀狮”型故事和阿拉伯及珞巴族、锡伯族、蒙古族、维吾尔族等少数民族的同类故事进行比较，从故事发生的地点、出现的动物、故事情节设置等方面进行分析，发现该故事的深层心理结构是：狮子或老虎是一种处于在镜中无法分清自我和他者，对自我的认知处于较低阶段，所以在较量中输给了运用他者视角来认知事物的兔子等小动物[18].
（二）《五卷书》的研究满达的《论〈五卷书〉在蒙古地区的传播---以〈如意钥匙〉为例》选取《苏布喜地》的注疏《如意钥匙》为例，发现《如意钥匙》中共有 11 篇故事与《五卷书》中的相同，作者对梵文原本、藏文、蒙译本三个版本的《婆罗门与三个恶汉》故事进行比较分析，发现有结构简略化、内容变异、教育目的不同，《如意钥匙》将《五卷书》故事的主旨简化，改成适合蒙古文化[19].金勇的《论五卷书在泰国的传播及特点》运用扎实的文献资料指出泰国传播的《五卷书》不是直接来自梵文原版而是异文版本《娘丹德莱》的故事，这个版本保留了原故事中连环穿插的框架形式，但在主干故事、穿插故事的内容和数量上均有较大的改动，增删了不少内容，新插入的故事都是在泰国流传的佛本生故事和本土的民间故事，有浓厚的佛教训谕色彩，有强烈的泰国民间文学特征[20].桑吉东知的《印度〈五卷书〉与藏族寓言故事》分析了印度的《五卷书》在藏族地区流传的三种途径，再将《五卷书》中的与《萨迦格言注释》、《甘丹格言注释》、《修生论众生养育滴注释》等文献中的动物寓言故事依次比较，发现有的保持了原作的风貌，有的发生了蜕变，有的在原素材基础上进行了再创作[21].
（三）其他类型故事研究金毅的博士论文《中日韩继母型故事比较研究》介绍了中日韩学者的相关研究成果，对中日韩继母型故事的形成与传承状况进行分析，推测中日韩继母型故事的传承路径，认为日本和韩国的继母型故事是以中国故事为基础形成的，以口传或文献故事传承后，再现为创造作品，然后把中国的 21 个类型与韩、日对应的 10 个类型进行比较，讨论了中日韩继母型故事圈的共性和民族性特点[22].类似论文还有《东方〈无手少女〉故事比较研究》[23]、《“猴子的心挂在树上”---东方各国AT91 型故事比较》[24]、《比较视野下的维吾尔族“灰姑娘”》[25]、《印尼与中国民间故事比较研究》[26]、《〈贤愚因缘经〉与蒙古族民间故事》[27]、《〈诺桑王子〉与〈召树屯〉关系之研究》[28]、《藏族阿古顿巴故事与维吾尔族阿凡提故事的比较研究》[29].
三、民间故事的文化研究
民间故事的比较研究、类型研究及文化研究历来是中国民间故事研究的常用研究范式。本年度，综合运用各种研究方法对民间故事文本中的各种母题及深层文化心理进行解读的论文较多，一些论文的解读视角颇有新意。
沈德康的《羌族“毒药猫”故事的文本与情境》在文化解读视角上让人耳目一新。作者认为羌族的“毒药猫”故事是羌族口传文学中最有特色的一类，“毒药猫”不仅出现在故事中，在几乎每个村寨中也都存在被看作是“毒药猫”的社会成员。
羌族人眼中的“毒药猫”一般是指害人的女性妖精或邪灵。作者认为“毒药猫”一方面反映了传统村寨的社会本相，另一方面包含各种观念的故事反过来影响了村寨成员的情感、认知及实践。作者把“毒药猫”故事的文本结构分为内外两种，故事本事发生的社会背景为故事的“内情境”,故事讲述者所处的社会背景为“外情境”,在“讲故事”的特殊“场域中”,“内外情境”发生关联。根据故事内外的情境关系把“毒药猫”故事分为去情境化、再情境化和情境重合三种，从模式化的情节来看，故事中“毒药猫”与人的关系经历了“对立”“反转”到“统一”的过程。从社会情境来看，体现了羌族历史文化进程中的母系到父系的性别冲突、村寨间的对立与合作。“毒药猫”身上的二重性身份既为当地人提供了一个宣泄负面情绪的渠道，也让村寨间由于资源竞争导致的紧张关系得到缓解[30].这篇论文将故事文本置于社会情境中来考察故事的观念结构，勾连故事文本与文化意蕴的关系给人启迪。
王青《从病态幻觉到文学经典---离魂型故事的心理基础与文学创造》把古代笔记小说和戏曲中叙事身体离开魂魄的主题故事分为离魂出奔型、离魂入梦型、冥府游历型和借体还魂型，认为这类故事的产生有其真实的病理基础，是古代离魂病的再现，文化背景源于中国传统社会压抑个人欲望的自抑训练和离魂幻觉在中国古代宗教文化中备受推崇，在此基础上借助客观化和审美化转化为经典文学作品[31].王立的《〈镜花缘〉佛经母题溯源三题》运用母题研究法指出《镜花缘》中的“茶虫”毒橄榄来自佛经的人体中生虫母题，小说中对寄生虫的处理方式体现了佛教不杀生精神。旅行者误入洞穴误食鲜果来自佛经与僧传“误食仙果遭祸叙事”,蕴含着对外来入侵者的歧视观念及根深蒂固的“本土”文化中心论。“养鸡致富”描写来自印度民间“一个鸡蛋家当”母题，作者改写了梦想者的结局，鼓励因勤劳而美梦成真，体现了勤劳致富的社会伦理教化[32].
任志强的博士论文《中国古代狐精故事研究》从历时角度对自古至清的狐精故事进行文献梳理，然后根据故事主题及狐精与人的关系划分为狐博学、狐作祟、狐报恩、狐抱怨、狐狸媚人、人狐恋、狐仗义等十种类型，再从民间文学、古代文学、民俗学、文化人类学等多学科视角进行文化解析，发现狐精形象与胡人、妓女、鬼、流民及官员有着紧密关联，唐代狐精是对入居中土的西域胡人的隐喻，到宋狐精娼妓化现象更为明显，清代狐即妓的观念尤为突出。晚期的狐精故事中，狐有时被赋予流民的角色，狐与官员的故事呈现出官员与地方社会之间的合作、冲突和妥协，狐精从官府衙门的不速之客逐渐演变为“守印大仙”,象征着官员屈服的不只是一个被视为淫祀的妖媚崇拜，而是屈服其背后所折射的地方势力。狐精介于仙妖之间的“边缘状态”往往被视为危险的、令人难以控制的。透视狐精故事所呈现的狐精形象，狐精所象征的胡人、妓女、乞丐、杂技班子等流民群体，通常被认为是危险的、边缘的，官方难以控制的。
狐精象征的群体，代表了中国社会中受到社会规范抑制的声音，受到文化制约的欲望及官方政治力量压制的力量[33].茶志高的《巍山彝族民间故事〈丁郎刻木〉的文化内涵及其佛教渊源》认为滇西一带彝族中流传广泛的《丁郎刻木》故事情节上糅合了佛经故事和祖先崇拜，明显保留了佛教影响的痕迹，借用了目连故事中的转世为狗的情节，巍山彝族民间故事《丁郎刻木》的“刻木接祖”习俗可以看到“盂兰盆会”活动形式的影响[34].李芳的《蒙古族民间童话中蟒古斯现象与少年的弑父情节》认为蒙古族平魔故事中的蟒古斯是父权的象征，平魔故事是蒙古族少年成年仪式的隐喻，只有通过了“斩杀蟒古斯”的考验，蒙古族少年才能顺利地为成人社会所接纳，进而取代“父亲”在家庭与社会中的位置[35].她的另外一篇论文《蒙古族民间童话的女性理想及叙事危机》认为就蒙古族民间童话而言，女性叙事在构建梦想的进程中陷入悖论：一面是激情地吟咏女性的反抗与辉煌，另一面却又不得不面对男性叙事圈套的蛊惑。蒙古族民间童话中的女性形象依顺着男性对女性想象的二重性---神或妖展开，而非有着生命欲求和生命张力的真实的人[36].
张艳的《“复生”母题的文化探析》认为死而复生故事与古人对生死的认识及原始宗教、鬼神观念等因素相关，作者分析了自先秦至明清文学作品中的复生母题演变情况，复生母题的反复出现表面看是灵魂不灭的古代信仰，实质是民族文化心理的综合传达[37].王涵的论文《侗人阴阳世界的建构与想象---贵州黎平县述洞村“再生人”故事调查》则通过田野作业方法分析述洞村“再生人”故事，认为“再生人”是侗族宇宙观和灵魂信仰的产物，“再生人”故事的传播有其特定的民俗环境[38].对民间故事中体现的文化观念进行分析的相关论文还有《〈夷坚志〉道教故事文化内涵研究》[39]、《佛教因果观念对越南民间故事的影响研究》[40]、《〈日本灵异记〉佛教故事女性形象研究》[41].有不少论文是论述民间故事的地域性特点。
刘春燕、胥惠民的《多元文化视域下民俗文化的互文性及其表现---以新疆民间故事为例》认为互文性是新疆民间故事的重要特性。新疆地处亚欧腹地，自古以来就是东西文化融会的枢纽，从而形成了独具一格的多元文化局面。从新疆民间故事中可以看到对印度文化因子的吸收、对阿拉伯文化因子的接受、对欧洲文化因子的择取、与中原文化及其他少数民族文化的融合，进而形成了精彩纷呈的多元文化形态[42].刘淑珍《浅谈宝物折射出的地域文明---以中国满通古斯语族诸民族民间宝物故事为例》把中国满通古斯语族诸民族的民间宝物分为植物、自然山水、动物的部分肢体、工具武器等几类，认为这些宝物形象反映了满通古斯语族民众的自然环境特点、渔猎为主的生活方式及原始萨满教信仰习俗[43].
四、新故事与故事家研究
中国故事学人自 20 世纪 90 年代以来对新故事关注不多，而本年度该领域成果较丰。侯姝慧的专着《20 世纪新故事的文体衍变及其特征研究》是国内第一本专门论述新故事文体衍变及特征的着作。该书从文体学的角度将新故事界定为：与我国社会变革紧密联系的文学大众化、民族化进程中，逐渐形成的以“口头性”为基本特征的“口头---书面”结合型故事文体样式[44]23.作者把新故事的文体衍变分为三个时期：第一个时期是萌芽时期，从 20 世纪二三十年代至解放战争结束；第二个时期是文体的确立时期，从新中国成立至“文化大革命”结束；第三个时期是从改革开放至 21 世纪初，是新故事文体对民间叙事传统的回归与发展时期。创作主体也由萌芽阶段的知识分子为群众代言转变到群众成为创作主体。新故事在语言方面以群众口语为蓝本，吸取方言土语、民谣俗谚，同时引入与群众生活密切相关的部分外来语、科学用语等，形成了精炼通俗、明白如话、形象生动、具有时代感和一定思想性的的“口头---书面”结合型语体，结构上呈现出以“易讲、易记、易传”为目标的“一过性”结构特征。主题方面始终贴近群众的社会生活。新故事以书面的形式发行，成为处在群众日常生活文化建构与国家文化主导权实现之间的重要桥梁[44]269.侯姝慧的另一篇新故事研究论文《新型社会意识形态的构建与中国新故事家研究---以 1950 - 1980 年代中期产生的第一批新故事家为例》认为新故事家的出现与新型社会国家的意识形态构建有着密切的关系。1958 年，为配合社会主义教育运动，各级党委在基层群众中选拔和培养出了中国第一批故事员。部分故事员借此走上了讲、写结合创作故事的新路子。他们从 60 年代开始与故事刊物的长期合作，孕育培养出了兼有卓越的讲、写能力的第一批新故事家，如张功升、吴永昶等。他们的讲演创作活动不仅对新型社会主义国家意识形态在基层群众中的传播起到了枢纽作用，而且通过刊物向社会表达了基层群众的所急所想，促进了新中国社会意识的生成与建构。同时，“口头---书面”结合型文体的建设，在沟通传统口承叙事文学、说唱文学和中西叙事文学的基础上促进了民族性语体文学的形成[45].
王曼利的博士论文《从传统故事讲述人到现代故事家---丰国需故事讲述研究》关注传统民间故事与新故事的关系。作者以杭州余杭的故事家丰国需为个案，通过对其生活史及其善长的新故事和传统故事讲述的特点分析，探究传统民间故事与新故事的联系，如何看待民间叙事传统在当下的传承和发展，并对当前新故事家和传统故事讲述人割裂对待的做法进行反思，作者认为丰国需在传统民间故事和新故事之间搭建了一座桥梁，是传统和现代的结合体，无论是新故事家还是传统故事家，从形象、讲述、技巧及功能而言，两者是一种延续，一种传承发展[46].李扬的《性别语境下的民间叙事与记忆---基于土家族女性故事讲述家孙家香的研究》从性别视角出发对孙家香的故事讲述情况进行分析，探讨孙家香的民族历史记忆和伦理道德记忆[47].
五、民间故事与数字化
在互联网时代，对民间故事文本的海量信息进行数字化处理，建立强大的民间故事数据库，能否打开新的研究空间是故事学人关注的话题。德国学者利洛·贝格的《小红帽 2. 0 版---数字人文学的新发展》认为无论研究对象是童话研究、语言学还是考古学，越来越多的人文学者开始转向数字人文学的方法。他从小红帽故事相关研究的新进展切入，系统梳理了数字人文学在德国乃至世界的发展状况，并分析了其所取得的成就和存在的问题。人类学家贾姆希德·德黑兰尼在他的研究中用基于网络的种系发生学的方法研究童话，分析了来自欧洲、非洲和亚洲的 58 个小红帽故事异文。研究的结论是大部分欧洲异文属于一个类型，非洲异文属于另一个类型，而东亚异文则是这两个类型的结合。这样就不是一个源头，而是多个典型的种系。那么如果还坚持起源的老观点是否还有意义？ 事实上，对童话故事源头系统的发现与现代进化生物学的认识有很多共同之处。直接的家庭谱系树的观点早已被抛弃。古人类学家提出了种系发生丛这个概念。文化发展似乎也沿着同样复杂的路径[48].
斯琴孟和以丁乃通的《中国民间故事类型索引》和金荣华《中国民间故事集成类型索引》为参考，根据蒙古民间故事特点，把故事分成 AT 分类体系中的故事类型和无法纳入 AT 分类体系中的故事类型两大部分，无法纳入的另行制定编码体系，设计完成了蒙古民间故事类型分析数据库[49].如果我们能够将中国已出版的民间故事文本进行数字化处理，建立起强大的数据库，将促进中国民间故事类型研究的深化。类似论文有《新媒体环境下利用数字化形式对下堡坪民间故事进行抢救与保护》[50].123
六、民间故事的再创作及产业化研究
民间故事在当代以多种媒介形态存在，民间故事与作家文学关系，民间故事作为文化资源如何产业化也是故事学人关注的话题。
刘家民的《论哈萨克民间动物故事在本族当代作家叙事文学中的影响》把哈萨克民间故事在书面叙事文学中的存在形式分为显性存在和隐性存在，民间动物故事以主题层面和艺术层面的路径进入哈萨克当代书面叙事文学，其影响因素可归结为族群性因素和个人性因素[51].他的另一篇论文《口承-书面视域下的〈聊斋〉的故事书写---以〈阿绣〉为例》从口承-书面视域分析《聊斋》的故事书写，认为故事层是基于对口承故事自身艺术基质的继承；意义层则受口承意义、道教文化及儒家传统等多重影响[52].冯丽军的《“骗子”的功用---也谈〈皇帝的新装〉对民间故事的继承和创新》通过对“骗子”的性格特征分析，认为安徒生对骗子形象的刻画让安徒生的作品具有了比一般民间故事更深的的哲理性和深刻性[53].徐一超的《“田螺姑娘”:民间故事与当代文人改写》认为阮章竞的叙事诗《金色的海螺》是对田螺姑娘故事中“外力干涉”与斗争元素进一步演绎，与时代背景契合。汪曾祺的小说《螺蛳姑娘》则通过故事文本中的“内生嫌隙”与螺女离去情节寄托了讽寓主题。民间文学为文人创作提供了丰富素材与进一步演绎的“生长点”[54].类似论文还有《卡尔维诺小说创作的民间故事渊源---从〈意大利童话〉谈起》[55].
严卿方、杨经华的《贵州民间故事的动漫改编研究》认为与美国日本及欧洲动漫相比，我国动漫欠缺的是民族精神和神韵，而贵州动漫的发展更要从本土文艺资源中获取养分，创造贵州文化特色。对于贵州民间故事的动漫改编，可将民间文化植入到动漫文化深处，形成文化基因。民间故事的动漫改编不会改变它的本来面貌，在改编创作中必定有一部分原内容保留下来，保留的是原生态的文化特质；让另一部分内容进行发展，并按动漫改编的想象空间发展。贵州民间故事的动漫改编要让故事内容视觉化，通过贵州文化艺术资源的融合创作，呈现出具有贵州民间文化独特魅力的动漫作品，由此推动动漫产品包括动漫衍生产品的生产、传播、消费，带动动漫产业发展[56].
常亚恒、李小斌的《动画艺术对贵州苗族民间传说故事的传播优势及价值》认为用动画来传播苗族传说故事能推动其文化的发展，达到传承与弘扬民族文化的目的[57].类似论文还有《灰姑娘故事的现代演化研究---以当代影视剧为例》分析了传统灰姑娘故事和当代灰姑娘故事的文化内涵、灰姑娘现象在当代影视剧中的演化情况[58].
七、学术史与书评
本年度恰逢着名民间故事研究专家刘守华从事民间故事研究六十年。肖远平、孙正国的《60载倾情于中国故事学研究---刘守华先生的治学方法》认为刘守华在学术研究中有两大突出特点：
一是历史追踪的“执着式”治学方法，他善于以历史追踪的大视野和敏锐的学术眼光关注学术研究的新进展，同时以论证的深刻与新材料的发掘为亮点，长期跟踪研究；二是以本土材料为核心的“原创式”治学方法。坚持以本土材料为核心，运用比较文学的方法，发现新材料，进而作出具有原创性的学术成果[59].周超的《刘守华民间故事研究述评》对刘守华在建构中国民间故事学理论体系、创建中国比较故事学体系、梳理中国民间故事史、探讨以佛教、道教为主的宗教文化与中国民间故事的关系等领域的成绩进行评述，认为刘守华民间故事研究的主要特色是：不断开拓新的研究领域、取材范围的广泛而周全、综合运用多种研究方法、始终立足于中国民间文化进行故事学研究[60].
乌日古木勒的《柳田国男故事学理论述评》认为柳田国男概括和提炼出日本民间故事具有固定的、程式化的开头语言，结尾有附加程式化的固定语句等形式特征，他针对学界对说话、民间说话、民谭、民话等口承文艺术语界限不清的状况，建议用传统日语中的“昔话”术语来替代，阐明了难以划清界限的传说、民间故事和说话、世间话等文类的异同。他对民间传说和故事区分的标准，对中国民间文学界产生了影响。柳田的故事学理论为日本民间故事研究提供了理论基础和方法论指导[61].高海燕的《中国汉传佛教艺术中的舍身饲虎本生研究述评》回顾了舍身饲虎本生故事的研究状况，认为这一领域的研究存在极大的不平衡性、重点多集中于敦煌地区、对个案的关注仍比较孤立、层次基本停留在表面等问题，没有交叉运用各门学科、多种方法进行深层次、多角度地探讨。
作者认为要充分利用包括实物、图片、文字记录、历史文献、佛教经典和地方志等一切材料，综合各个相关学科的研究成果，不断总结新的研究方法，拓宽学术视野[62].王蕾的《安徒生童话与周作人童话研究》认为安徒生童话是周作人最重要的研究资源，对周作人童话理论在童话起源、童话分类和童话创作论上起到重要的文本言说作用[63].
穆昭阳的博士论文《中国民间故事搜集整理史研究---以 1949 -2010 为例》对建国后的民间故事搜集整理工作进行学术史的梳理，认为“搜集整理”源于一种“记录的传统”,并在技术、观念及学理层面得以延续。建国初的 17 年，民间故事搜集成为国家文化建设的内容，并受到相关政策的指导和思潮影响，调查内容显现出多元化的特点，促成了多民族文学观的形成以及国家文化传统的创立。改革开放后启动的“三套集成”工作，成果丰厚，为进一步的科学研究提供了资料基础和实践经验。普查运动采用了田野作业的方式，发现了故事家和故事村，开始注意到故事生成的语境和背后的传统，因普查范围广，有特定的局限性。
21 世纪的民间故事搜集整理工作在非遗影响下，更加注重了社会应用，凸出了个人文化身份。在故事文本的规范化书写中，体现出在文本自身、采录者、文本的追求等方面的特点。民间故事的搜集整理成为一种可供书写的文化史记忆，为我们积累了记录传统的中国经验[64].
本年度发表的书评有张青仁《故事学：范式转换与学科独立---评〈20 世纪中国民间故事研究史〉》，认为《20 世纪中国民间故事研究史》一书以研究主题的方式梳理 20 世纪中国民间故事研究史，指出文本范式主导下的故事研究在成就了 20世纪中国故事学辉煌的同时也在某种程度上束缚了故事学乃至整个民间文学的学科发展，应该把民间故事视为交流活动的本质，建立“行为视角故事学”[65].李丽丹的《宗教文学与民间文学的比较研究---从刘守华先生〈佛经故事与中国民间故事演变〉谈起》认为刘守华在从事宗教文学与民间文学研究时，在研究方法上以类型研究为主，同时吸纳其他学者较为可靠的研究成果，融会贯通多种研究方法，在材料的使用上重视汉族民间故事，也重视多民族的民间文化。他的两部宗教与民间故事关系研究着作先后获奖表明其成果得到民间文学界及人文社会科学领域的认可[66].桑俊的《佛经故事传中国 比较故事园地结硕果---评刘守华教授新着〈佛经故事与中国民间故事演变〉》认为刘守华的《佛经故事与中国民间故事演变》主要运用比较故事研究法，兼用叙事学、民间文化史学、民族学、宗教学、民间文学等理论将着名故事的来龙去脉梳理清楚，全面揭示佛经故事、佛教文化对中国民间文化的深远影响及中印文化交融的积极意义[67].刘守华的《中印故事比较的奇趣---〈鹦鹉故事在东西方的流传〉序》评价该书对印度鹦鹉故事从多角度做了全面而周详的评述，既有编撰成册之历史渊源的梳理，也有文本的细读与诠释；虽题为“流传研究”,却并不满足于陈述这部故事书的转译与传播过程，而重在借鉴历史地理学派方法进行影响研究，将流传于不同历史地理背景之上，以不同语言文字转述的同类型故事的情节细节异同之处作精细比较，以探求这部故事书的世界影响与艺术特色[68].
总体而言，本年度民间故事研究在古代民间故事类型索引的编撰、研究方法、研究领域的拓展等方面取得了不俗的成绩，但民间故事论文数量虽多，高质量论文并不多见，中国民间故事研究面临的“研究范式表现为顽固性，在故事形态学、文化人类学以及类型学、主题学等范式构成的学术围墙内打转”“本体意识薄弱”“中国民间故事学一直是技术之学和分析之学，而不是感受之学和生活之学”[69]等困境没有得到根本改善。
参考文献：
[1]祁连休。 中国古代民间故事类型研究（三卷本）[M].石家庄：河北教育出版社，2007.
[2]顾希佳。 中国古代民间故事长编（六卷本）[M]. 杭州：浙江大学出版社，2012.
[3]江 帆。 口承故事的表演空间分析---以辽宁讲述者为对象[J]. 民俗研究，2001（2）。
[4]江 帆。 民间叙事的即时性与创造性---以故事家谭振山的叙事活动为对象[J]. 民间文化论坛，2004（4）。
[5] 林继富。 民间叙事传统与故事传承---以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例[M]. 北京：中国社会科学出版社，2007.
[6]林继富。 孙家香故事讲述研究[M]. 北京：中国社会科学出版社，2013.
