认识张开焱先生很晚,但上世纪90年代中期就读到他的《神话叙事学》,当时有耳目一新的感觉。五年前因为国家级项目的申请,与开焱先生有了电话和邮件往来,但是直到2011年的春季,才在一次学术会议上相见。
2000年,笔者曾在一篇小文中谈到20世纪中国民间文学叙事理论研究的成果问题,认为开焱先生1994年出版的《神话叙事学》是填补空白之作,无论是在神话学领域还是在叙事学领域,都具有开风气之先的学术史意义。这至今仍是笔者对中国当代神话叙事学研究领域的基本认知。近几年又陆续读到开焱先生关于中国创世神话的系列新成果,遂萌发了以学术史的观照,为开焱先生的神话学成就建立一些相对客观的理论界标的想法,希望这有益于对中国神话学研究有兴趣的同仁,也有益于现当代中国神话学史的研究和编写。
一、从叙事学出发的理论转型
张开焱先生的学术历程中,有一个显着的理论转型,笔者称之为“从叙事学出发”,因为这一转型,他的学术之路由此步入了神话学领域。
叙事学在西方的大体脉络的回溯,可以视作开焱先生的理论认识。
第一阶段:20世纪20年代故事形态研究的发韧期。前苏联着名民俗学家弗拉迪米尔·普洛普(VladimirJakovleoic Propp)对本国一百个民间童话作了极为细致的功能研究,归纳出了故事的31种功能[1]。这一理论主张对故事材料作科学的描述和精确的分类,对故事的叙事结构作出描述,还主张把文本意义与叙事结构的形式联接起来,使形态学研究最后的旨归仍然是故事的寓意。普洛普关于民间故事形态学理论的代表成果是1928年出版的《民间故事形态学》[2](P6),这部作品被西方学界誉为结构主义的奠基之作,为经典叙事学的形成提供了关键的理论模型。
第二阶段:法国结构主义的形成与发展(20世纪60、70年代)。列维-斯特劳斯、克洛德·布雷蒙、格雷马斯(A.J.Greimas)等人对叙事结构的研究,都直接受惠于普洛普的研究。这对20世纪60年代法国结构主义叙事学的兴起,产生了不可估量的作用。列维-斯特劳斯于1960年撰写了《结构与形式》一文[3](P114~144),向法国学术界介绍普洛普理论。
在列维-斯特劳斯的大力倡导下,出现了大量关于叙事作品结构分析的实践,这主要表现在两大方面。
一方面,是关于古代初级叙事形态(即民间故事体裁)的研究,以格雷马斯的神话分析[4]和布雷蒙的民间故事分析[5]为代表。另一方面,是有关现代文学叙事形态的研究,以罗兰·巴特、茨维坦·托多洛夫和热拉尔·热奈特等人的小说研究为代表。巴特超越结构主义方法,寻求意义和功能规律,对作品展开全新的阅读,不再单纯地挖掘作品的潜在结构,而是积极地消解作品原有信息,把作品重新构建起来[6]。
托多洛夫1965年将俄国形式主义论着编译成法文,以《文学理论》书名发表,为法国叙事学以及整个文学理论的崛起作了很大贡献。他在叙事学方面,以语法模式和诗学模式作了独特建树[7]。热拉尔·热奈特于1972年发表的论文集《辞格之三》对20世纪70年代欧美叙事学产生了重大影响[8]。
第三阶段:当代叙事理论的变革(20世纪80年代以来)。承接20世纪六七十年代早期叙事文学的研究继续发展,主要有三种趋向:一是从被形式主义地界定的语言模式向交流模式的转移,一是对于解释问题的重新强调,一是研究文学的影响问题。这一时期,较少有理论家研究和关注初级形态的叙事文本,有也只是拿它作小说文本的参照文本。这一阶段标志着叙事学逐步走向成熟。
归结而言,这些理论都推崇对叙事作品进行内在性与抽象性的研究。它的研究对象与其说是叙事作品,不如说是叙事作品的规律,因为它分析描写的并不是个别的、具体的叙事作品,而是存在于这些作品之中的抽象的结构。
开焱先生系统而深入地研究西方经典叙事学,考辨叙事学的理论源流,并对其影响中国学界的情况作出了细致梳理。他以敏锐的理论眼光,认识到叙事学的方法论意义,开始思考叙事学方法的中国化问题。他决定从神话问题入手去理解叙事学,这一视角显然超越了当时学界对叙事学理论的一般性引介,较早实现了叙事学的方法论转型。
20世纪80年代,国内学术界开始了对西方叙事学成果的译介,这方面比较重要的着作有:王泰来等编译的《叙事美学》(1987)[9]、姚锦清等译的《叙事虚构作品》(1989)[10]、张寅德编选的《叙述学研究》(1989)[5]以及华莱士·马丁着、任晓明译的《当代叙事学》(1990)[11]等,这些着作较为系统地翻译评介西方经典叙事学,成为中国学术界接受叙事学的肇始。几年后,一些学者借鉴西方叙事学理论构建叙事学理论体系,发表了诸多学术着作,如徐岱的《小说叙事学》(1992)[12]、胡亚敏的《叙事学》(1994)[13]、罗钢的《叙事学导论》(1994)[14]等。徐岱以小说文本为其叙事理论的参照系,在对我国古代叙事思想的研讨中,提出了史传与诗骚两大传统,并认为我国古代叙事思想有一条始终连续的中心线,即对于通俗性的高度重视。这些成果都对中国上世纪80年代以后叙事学的传播具有重要的作用。从20世纪80年代中期开始,开焱先生作为我国较早关注叙事学方法的学者,很快将叙事学方法运用到自己的研究之中,发表了关于小说叙事问题研究的系列论文,并于20世纪90年代出版了立足神话体裁的叙事学专着《神话叙事学》(1994)[15]和文化叙事学专着《文化与叙事》[16]。就理论研究的实绩而言,在上世纪90年代中期他算得上叙事学方面的先锋学者了。
《神话叙事学》作为我国第一部运用叙事学方法(同时综合了人类学、文化学、语言学和比较神话学的方法)对远古神话的叙事结构进行系统描述和分析的专着,标志着我国叙事学的专题研究已经达到较高的理论水平。《神话叙事学》从角色的创生、神格的构成、动力系统、行动者范畴与模式、功能基本范畴、功能组合的逻辑可能与文化选择等六个层面建构了神话的叙事模式,第一次在宏观体裁的意义上证实了民间文学叙事性研究的可行性和特殊价值,因而具有开拓性的贡献。[17]
在探索神话的叙事模式时,开焱先生引入了两个神话属性,创新了经典叙事学的理论范畴:一是神格的构成,二是文化选择。神格在神话叙事中居于核心地位,它的构成直接影响了神话的叙事发达程度和叙事模式,进而成为神话叙事区别于其他叙事的典型特征。经典叙事学强调叙事话语与叙事行为,将主体属性与文化语境隐藏起来,割裂了创作者与作品之间的深刻关联。开焱先生意识到,内在的、封闭的经典叙事学方法,过分强调作品内部的叙事结构,而忽略了作品外部的人与文化,因此,在研究神话的叙事规律时,他特别引入了神格、文化选择这两个范畴,以突显神话作品内部与外部的协调与统一。在西方叙事学引入中国学界的20世纪90年代早期,他的神话叙事研究称得上匠心独运的学术领域。从开焱先生的具体研究,可以见到他对叙事学基本概念的运用、角色的划分、神话叙事动力系统的演绎、功能组合的逻辑分析,尤其是角色理论,有较为成熟的把握和独特的理解。他认为,结构叙事学家们———尤其是格雷马斯,对叙事作品的行为主体(角色actants)的描述及理论基础结构二元对立原则有较大局限性。根据巴特关于语言的“中性化”观念,拉康用以描述象征界主体构成的“能指/所指/能指”三维结构模式,以及各民族文化崇“三”崇“中”的文化惯例与习俗,尤其是叙事作品内在构成与男权社会家庭“儿-父-母”三维结构的本质性关联等语言学、符号学、文化学和精神分析学的有关思想,开焱先生提出用三极鼎立模式代替二元对立原则来描述叙事作品(主要是神话、童话、民间传说等古代故事性较强的作品)角色构成的设想。[18]
这是对结构主义叙事学角色模式的突破,有原创性意义,虽属假说,但很有创造性和解释力。开焱先生的角色三元三维结构模式和格雷马斯的二元对立模式的区别在于理论基础的差异,后者是符号学,前者是语言学、符号学、文化学、人类学和精神分析学的综合,是叙事作品的实际构成。
叙事学方法的深度运用,显示了开焱先生理论借用的自觉转型与当时的学术思潮密切关联,他从此开始了以叙事学为基本理论方法的学术研究。同时,他把研究对象聚焦于神话,建构自己的神话叙事学体系,既明确了学习西方理论的实践对象,也在一定程度上折射出他对叙事学的理论反思:“结构叙事学家关于叙事普遍语法的预设是无法经受理论和事实检验的命题,但解构主义者彻底否认叙事规则的共同性也是不合适的。叙事语法得以产生的前提存在于特定的文化和历史土壤中。特定的历史逻辑和由此产生的文化逻辑在根本上决定了叙事文本的叙事逻辑,因此,某种叙事规则的效度只有放到特定历史情境和文化情境中考察才是合适的。叙事语法也不是历史生活逻辑和文化逻辑在叙事领域中简单而直接的搬移,而是通过作家文化心理的建构和积淀而在叙事活动中无意识投射的结果。”[19]
就此而论,叙事学成为开焱先生治学方法论的重要转型,为他后来的神话学研究立下了一座明亮的学术路标。他学习西方理论,寻找本土路径,在学术实践中审慎地以中国材料为前提,实现了弥补经典叙事学的理论创新,而且为自己的学术大厦奠定了坚实、科学的方法论基础。
二、还原中国创世神话
如果说神话叙事学体系的构建是开焱先生借鉴西方理论的方法论转型,那么,中国创世神话叙事类型的深度研究,则是这一方法论转型后开焱先生的学术集成,展示了本土学术路径的开阔天地,为重建中国文化史提供了珍贵的学术成果。
为什么选择中国创世神话叙事类型作为神话研究的核心对象呢?笔者一直对这一选题抱有好奇心与某种不得其解的疑惑。随着笔者学习的深入,较为全面地了解和把握开焱先生的学术史脉络之后,这个疑惑逐渐释然,也成为笔者关于开焱先生研究的一点心得。为论证的需要,在此还是按下不表,待细致考察开焱先生的中国创世神话叙事类型研究,那份深邃的文化逻辑将会自然而显。
开焱先生认为,创世神话是指以天地宇宙、日月星辰、诸神世系、人类(民族)与万物的创生、劫难与再创生为主要内容的神话。[20]
这一类型的神话已有近百年的研究历史,是中国神话学史上研究最为成熟的领域之一。有学者将中国创世神话研究史分为四个时期:20世纪20年代,中国创世神话研究的起步时期;20世纪60~80年代,中国创世神话史料整理时期;20世纪90年代,中国创世神话研究的高峰时期;21世纪,中国创世神话研究的成熟时期。“国内的创世神话研究存在微观研究偏多、宏观研究不足的问题。单个的神话母题方面的研究较多,但对一些诸如‘何谓创世神话’等基础性的研究显得不够。在涉及中外创世神话比较研究时,学界均以中国创世神话为主体,其他民族的创世神话只是一种背景参照,没能作真正跨文化意义上的创世神话比较研究。”[21]
这一分期与论断尽管显得不够全面,但也体现了中国神话学史关于中国创世神话研究的基本面貌。与此不同的是,开焱先生回顾中国创世神话包括少数民族创世神话的历史,重点关注的是“中国古代创世神话作为中国文化的源头之一,它们有没有一个主要的类型存在?如果说神话是一个民族文化的源头,并且会深刻地影响这个民族后世文化的发展这个观点是正确的,如果认为源远流长的中国文化总体上有自己某些独特而统一的特征和精神,那么,这个特征和精神在逻辑上应该首先体现在古代神话,尤其是创世神话中。如果这个观点是不错的,那意味着,中国创世神话应该有某种叙事类型是跨越和贯穿所有其它具体细分类型(或者可将这些细分类型称之为二级类型或三级类型)的,我们不妨将这种类型称之为主导性类型或基础性类型。这种主导性类型并不否认对创世神话类型进行多样细分的可能,而是强调对中国古代创世神话类型特征的总体性把握,而这恰是已有成果尚未注意到的。我相信这种主导型类型是存在的,它值得我们去研究。我认为,这种主导型类型就是世界祖宗型,其核心内容就是,在中国古代所有创世神话中,世界的创造神同时也是不同氏族、部落或民族的始祖神,中国古代创世神话,是创世神与祖宗神合一的神话,这是它与几大古老文明民族创世神话类型的最大区别所在,也是它自己的最大特征所在。中国文化强烈的祖宗崇拜特征,在自己文化源头的创世神话中就已经充分显现。”[20]
这一寓含强烈的问题意识的神话史辨析,将中国创世神话的类型思考,引入到中国神话史、中国文化史的大逻辑之中,让我们触及到庖丁解牛式的经由宏观审视而洞见微观问题的思辨力量。
开焱先生正是基于自己独特的现象学发现,认识到中国创世神话的创世神与祖先神的统一性,才集中研究了先秦典籍中关于世界祖宗型创世神话的内容,聚焦女娲、尧、舜、鲧、禹、共工、俊、羿等中国最核心的几位创世神,运用叙事学、文献学、考古学、民俗学、语言学、人类学等多学科方法,还原中国早期的夏人创世神话和商人创世神话,为中国文化的起源开辟了崭新的学术世界。
中国创世神话的理解,一旦进入文化传疑时代[22],迷雾层叠、众说纷纭的学术争鸣,就会令人眼花缭乱,难以分辨。开焱先生却以自己扎实的古典学基础、良好的逻辑思辨能力,以古典与神话的互证方法,开宗立派,不避权威,自言其说,以革故鼎新的创见令古史谜案云开雾散,清新明了,成为中国创世神话研究领域独树一帜的“还原学派”。说他是还原学派,主要依据是开焱先生以还原夏人创世神话和商人创世神话的方法,条分缕析地将中国先秦典籍中诸多历史谜案澄清,并建构起自己的神话学理论。
就夏人创世神话的还原而言,他主要研究了鲧禹创世神话。开焱先生认为,中外学术界对鲧、禹传说性质的认定,经历了一个由传说到历史,由历史到神话,再由洪水神话到创世神话三个阶段的认知过程。大林太良、叶舒宪、胡万川等学者都将鲧、禹神话认定为陆地潜水型创世神话,这些观点需要重新探讨。[23]因为,在鲧禹神话的今文本后潜藏着一个关于鲧禹创世神话的前文本,这个前文本中的创世神话类型不是陆地潜水型,而是世界父母型。[24]
他的研究进一步证明,鲧禹洪水传说的源头是夏人创世神话,鲧是原始水神,禹是地神。伯禹腹鲧的生殖关系深层原型意象是原始大水中创生了最初的大地。夏人创世神话是宇宙水起源论,这和楚国帛书创世神话、郭店竹简《太一生水》的宇宙起源论一致,相同性意味着楚文化与夏文化之间应该有一种内在承传的渊源关系。[25]鲧禹洪水神话是祖宗神话与创世神话的结合体。禹用洪范九畴战胜洪水、禹战胜共工的关目,在原型层面是禹战胜鲧,用自己的模式创造和安排大地的神话关目。[26]因此,我们把鲧神话在西周和屈原所在的时代楚国的神性还原重构,可见他与埃及大神奥赛里斯具有类似的神性和故事,他是农业神、土地神、植物神、太阳神,有以农业为核心的许多贡献,有农业神都有死亡和复活的母题,以及成为冥府之神的结局。[27]这是还原夏人创世神话的视野下富于启迪意义的鲧禹神话的阐释,将鲧确认为夏人最重要的农业神,对于我们重新理解中国洪水神话具有重要的启示意义。
开焱先生分析夏人铸九鼎传说的主角应该是启而不是禹,认为“这个传说源自远古夏人创世神话构成的一部分,光明天神启在最后完成了世界的创造后,率领诸神在天穆之野举行隆重盛大的创世庆典,他创制了神舞神乐《九辩》、《九歌》,铸造了九鼎,以象征自己对九州天下的所有权和主宰权。九鼎上的图案纹饰饕餮是以虎为原型的,其威严、凌厉、恐怖、神秘的特征积淀了压抑与暴力内涵。启的神性形象就是寅虎,即东方早上的光明太阳神。后世商周青铜鼎上的饕餮纹饰与夏鼎纹饰有极大的继承性,都是以虎为原型的,同时,后世青铜鼎铸造中,一些其它动物如牛、羊等也可能成为饕餮纹饰图案的原型,但这些动物形象都被泛虎化了,都带上了虎所具有的那些特征”[28]。开焱先生还从涂山氏与女娲两位女神之间的比较中,揭示出夏人神系中两位女神的同一性以及她们在夏人创世神话中的独特地位。
“她们都是古代南方的女神、都是禹的妻子、都是婚爱生殖之神、都是石神、都曾经被碎尸。因此,可以断定两者在远古夏人原初神话中本是同一个神只,只是在后世的流传过程中被分离了。涂山氏女娲在夏人创世神话中具有重要地位,她生育了天空之神启、创造了人类、给人类制定了婚姻法规,她战胜了共工头触不周山导致的宇宙大灾难,最后她被儿神启杀死碎尸,尸化诸神万物,完成了夏人神话创世最后一环。”[29]
从上述关于创世神话的研究个案,可见出开焱先生学术脉络中的“夏人轨迹”。就商人创世神话的还原而言,开焱先生认为,“瞽叟在创世神话中乃是一个黑暗的混沌元神,舜(帝俊)则是一个光明儿神,瞽叟生舜的关目乃是黑暗世界诞生光明世界的创世过程的形象表达;‘瞽叟生舜’与另一个创世神话‘七窍凿而混沌死’的混沌神话在深层具有共同的原型结构,瞽叟和混沌在原初很可能是同一个神;光明世界诞生是通过与黑暗世界的对抗和冲突、最后打败黑暗世界的方式完成的;舜作为中国上古孝子贤君的形象,是春秋至秦汉间对舜形象和舜故事的伦理化处理的结果,这个处理既具有重大的文化意义和价值,同时也掩盖了其创世神话的原初特征和内容。”[30]
以“俊生日月”为核心关目的商人创世神话中,隐含着商人创世神话的宇宙圣数即文化元编码。商人是以“二”为文化元编码的,“二”及其倍数是商人创世神话的宇宙圣数。这个宇宙圣数还全面地影响到商人的自然世界、文化世界和现实生活世界的切分组构。它和夏人创世神话的宇宙圣数“三”一起成为《周易》的计数密码,从而深刻地影响着中国后世文 化 构 造 与 社 会 生活。[31]
开焱先生还从王国维先生将甲骨文中某一类符号认定为“夔”即“喾”字的考订中,辨析后世文献涉及的作为商人高祖的“喾”,在商代并不存在,商人甲骨文的高祖是“夋”(即俊),后演化为夔,喾是周初出现的称谓,“是周人为了在意识形态的神话层面颠覆商人神话中商周地位等级而从夔字衍生的一个神帝。而舜则是周人去神话化、神话历史化过程中,由商人神话至上祖神帝俊转化为历史传说人物的结果”[32]。传说中的后羿射日与胤侯讨羲和事件,其历史基础乃是商人废弃太阳历、使用太阴历的历史选择。后羿射日传说与《尚书·胤征》之胤侯讨羲和事件有内在关联。胤侯讨羲和事件在历史传说中正发生在“后羿代夏”的夏仲康时期,因此,讨伐羲和的实际主使者是后羿。历史传说中后羿射九日和胤侯讨羲和的神话底本,正是商人创世神话中的宇宙劫难与救治环节。在中国古代典籍记载中,十日并出的灾难,在多个传说性朝代都出现过,也在后世中国许多民族神话传说中出现过。它们其实都是商人创世神话中宇宙灾难在后世的碎片化与传说化结果。
十日并出灾难在神话中与太阳母神羲和有关,羿射九日与羿讨羲和的故事,表明商人创世神话中曾经发生过一场神族内讧。[33]
羿与逢蒙和桃正具有一种内在的相克性。如果羿射九日(或曰十日)的神话讲述的是太阳沉落、光明被黑暗所战胜的故事,那么逢蒙桃棓杀羿的神话则讲述的是光明再次战胜黑暗的故事。这样,“帝生羿—羿射日—逢蒙杀羿”这一历程,其深层意象结构正是一个以太阳的循环运行为原型的模式,即,光明生黑暗—黑暗杀死光明—黑暗孕育光明(逢蒙乃界的徒弟)—光明战胜黑暗。换一种表述方法,即“太阳从东方运行到西方,沉入黑暗世界,在黑暗世界的尽头,又再度从东方升起。羿正处于这一循环中的黑暗地带。只有把握了这一深层意象结构,我们才能准确把握羿的神性,及其死于桃棓的神话结局的真意”[34]。开焱先生以严谨的文化史逻辑建构起由商人神话体系关联的上古传疑时代的真相,对“瞽叟生舜”、“俊生日月”、“商人夔(夋)神”、“后羿射日”的释源、训义,都能理据完备,启迪智慧,掀开了中国早期神话与历史互为表里的深层文化面纱。商人创世神话一直很少有人研究,这是开焱先生拓新研究的一个重要领域。从叙事学角度,从《史记·五帝本纪》舜的故事中,推原出原初商人创世神帝俊故事的大体关目,对清代考据学大师认定为晋代人梅赜伪作的古文尚书的《胤征》篇的辨析、关于《胤征》的神话底本与商人创世神话中十日乱出的宇宙大灾难和羿讨羲和、拯救世界的创世神话故事相关的发现,等等,都显现出开焱先生的细致工夫与卓越见识。
运用同样的还原方法,开焱先生对楚帛书创世神话也作了深入研究。他认为,《楚帛书·甲篇》讲述的是洪水灾难及重建世界的神话。灾难平息之后,炎帝命令祝融遣四神到人间大地,奠定天之三维与地之四极,并告诫下地民众:违逆九天诸神,天下就会出现大灾难,所以,绝不可以蔑侮天神。此后,帝俊得以制定和安排日月正常运行的规则,后来共工氏(根据日月运行规则)推定十干、四季和闰月,制定了最早的历法,天地神灵自然,皆按照这个历法规定的秩序运行,不相错乱,共工又将制定历法的原则传给相土,相土又将一昼夜分为霄、朝、昼、夕四个时段,使时间更为精准。[35]
《楚帛书》创世神话产生的时代,大约不会早过春秋晚期,很可能是战国早中期。在楚帛书创世神话之前,还有别的创世神话存在。[36]
这些研究的贡献在于:一是楚帛书所载创世神话是祖宗型神话框架中的组合型神话,这种组合型性质意味着此前一定还有创世神话存在,被组合进这个创世神话中的夏商诸神应该都是夏商创世神话中的主角,由此也可以推断夏商应该是有创世神话存在的;二是从官方文化和民间文化两个方面清理了伏羲神系的发展过程,指出两条线路的发展都指向一个共同的结果,那就是在《楚帛书》中还只是一个地域神只的伏羲成为中国文化中华诸族的神祖或祖神;三是对《楚帛书·甲篇》的一些细部的独到见解。例如对于帛书叙述因为“日月夋生”出来而导致宇宙灾难的问题,许多学者都不理解,他们囿于太阳崇拜的原始心理对太阳在原始神话中的作用只做了积极的评价和理解,认为因日月诞生而导致宇宙灾难是不可能的。而事实上,这是违背原始文化实际和原始神话实际的,原始神话也叙述了许多日月造成的灾难。对于太阳在原始神话中作用的偏误性理解,导致一些学者如董楚平等对于帛书原文文字含义的训释和句子含义的解读也出现偏误,有意忽略其文字和文句中本原的意义。
开焱先生对盘古创世神话的研究,首先是综述了前人的两种争鸣观点,然后提出了二者相兼的可能性,这一研究的贡献主要有:通过原始资料的辨析,证明百年来中国神话学界关于盘古神话的外来说和本土说都存在证据不足、证据不铁的毛病,因此,都未为铁论;考察盘古神话的构成和中印有关原始资料,证明其起源上既有外来因子也有本土元素的影响,提出很可能这个神话是印度相关创世神话传播到中土后激发了本土文化相近因子而形成的观点,这种观点可能比较符合实际。尤其值得肯定的是,开焱先生十分重视盘古神话在后世流传的过程的研究,通过这个流传过程的研究,发现了盘古神话的一个重要特点:盘古神话在开始只是一个无族属主神的创世神话,但在后世流传过程中,盘古成为中国各族祖神和创世神,成为两者的统一体。在这个流传和演变史的清理基础上,开焱先生针对日本学者高木敏雄提出的、中外学者普遍接受的对盘古创世神话的“卵生型”和“尸化型”类型提出了新说,将其定性为“世界祖宗型”,这个新类型的界定有很强的说服力。
还原中国创世神话的学术探索,不仅见证了开焱先生深厚渊博的国学功底,而且也显示出他辨析史料、溯源寻踪的哲思水平。更重要的是,开焱先生具备追索真理、敢于争鸣的开放视野与学术胆魄,这使得他的考证与论述常常具有发人深省的对话力量,让读者在他披荆斩棘的辩难声中,感受到中国古代神话思想的巨大魅力。
三、回归古典的文化逻辑
关于中国古代创世神话还原性研究中对其历史源流演变探寻的意义,也是开焱先生的独特思想。
他特别探究这一问题的主要原因是,中国古代夏商创世神话以及楚帛书创世神话和盘古创世神话在流传过程中的演变是十分重要的一个方面。这不仅解释了我们今天看到的文献中的这些创世神话何以不是其还原重构的原初形态,更揭示了一个共同的规律性现象,就是这四个创世神话在后世流传过程中都受着共同的民族集体文化心理(祖宗崇拜)引导和制约,遵循着一个共同的方向变化,指向一个共同的大类型。这深刻地显示了中国宗法文化对中国神话巨大的影响力。四个创世神话的源流演变,可以说是考察中国宗法文化对中国神话的潜在而巨大影响的一个典型的例证。正是由这里,我们可以窥见中国创世神话与中国文化精神和民族心理特征的深度联系。开焱先生的神话研究深受卡西尔文化哲学影响,将神话作为人类文化源头,通过它透视人类和民族文化精神问题。所以他除了从叙事学角度切入外,还从另一个很重要的角度,也就是文化学角度切入,从一个独特的角度来透视中国文化精神。开焱先生的神话叙事学、中国创世神话研究,总体上都是这两个角度结合的产物。寻找这两个角度的结合,一直是他学术努力的方向。文化叙事学也是从这两者结合的角度切入,将最形式化、最具体细致的叙事因素的研究与最宏大的文化问题研究结合起来,从微观中去透视宏观。开焱先生的创世神话研究除了重视还原性重构,也重视源流清理,特别注意在这个清理中揭示其与我们这个民族深厚的祖宗崇拜文化的关系(“世界祖宗型神话”的类型命名也是基于这个认知)。
从叙事学出发,经由还原中国创世神话的系列论述,我们发现,开焱先生治学思想的西学中用观念,即辩证地对待红极一时的西方理论,从中国材料、中国问题中反思经典叙事学的局限性,进而顺利实现叙事学的中国化:以中国文化史的实践为前提来考量和运用西方叙事学方法,通过还原中国创世神话的中国路径,回归古典,重新解释先秦典籍及考古材料的诸多谜案,对于中国文化史的源流也将产生深刻影响。至此,笔者文中自设的“开焱先生以中国创世神话为研究对象”的疑惑随之化解,因为其学术追求立足于对中国文化起源的探索与思考。正是这一高远的学术理想,为张开焱先生建构了一条“回归古典”的文化逻辑,成就了中国神话研究的“还原学派”。
参考文献:
[1]Vladimir Jakovleoic Propp.Morphology of the Folktale[M].Austin:University of Texas Press,1975.
[2]李扬.中国民间故事形态学[M].汕头:汕头大学出版社,1996.
[3](法)列维-斯特劳斯.结构人类学[M].陆晓禾,黄锡光,等,译.北京:文化艺术出版公司,1992.
[4]A.J.Greimas.Du Sens[M].Paris:Paris Seuil,1979.
