一 《勒包斋娃》补充《山海经》初创期与发展期所缺失的内容
（一）初创期（母系氏族）的特征
1、混沌的世界
景颇族创世史诗《勒包斋娃》开篇是这样叙述的，从前，年代遥远，没有日和月，不分天和地。混混沌沌，万物都不显，是洪荒的岁月，只有精灵在四处流连。从景颇族史诗的叙述中，我们可以看出，在世界的初创期，其典型特征是混沌。阿昌族的创世史诗《遮帕麻和遮咪麻》也有相同的看法，在远古的时候没有天，在远古的时候没有地，整个的世界混沌不分，不会刮风也不会下雨。阿昌族先民认为世界最初的特征也是混沌不分的。对于这种混沌的状态，我国历史上最早的着名思想家老子也有相似的认识：“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[1]P90老子认为，道体处于一种虚空的状态，但并不是说它就是一无所有的，相反，它却蕴藏着无穷无尽的创造因子，是万物的根源。景颇族创世史诗也是这样来理解混沌世界的。在混沌中生出了雾露神和云团神，雾露下沉凝下界，云团上升漂浮于苍天。
在古人意识之中的“混沌”世界，与其说是对世界初创时期主要特征的反映，不如说是古代先民思维处于混沌状态的反映。原始先民意识中的理性思维之光一旦产生，它的主要使命就是引领原始先民踏上探索未知世界的漫长征程。
2、以生育的方式初创世界万物
在景颇族创世史诗中，天地万物以及神灵（包括野鬼）都是创世神所生育出来的,并且非常强调与生育相关的用具，体现出女性地位的重要。第一代创世神云团神宁旺与雾露神宁斑结合而生育繁衍，生下了成双成对的天地、神灵、江河等，比如：
“木兰地”与“丁荣地”、“长绳”与“长索”、“创造神”与“智慧神”、“野太阳”与“野月亮”、“白昼神”与“黑夜神”，所有的创造物都是两者并立出现的，这种现象反映出景颇族先民以人类生儿育女的方式来认识和理解世界万物的诞生，正如刘文典先生在西南联大课堂上所说的，艺术创造，即使有天才的想象，也离不开现实，现实没有的就无法创造。[2]P109换言之，景颇族先民认为世界万物是靠生育的方式而产生的，这实质是一种人生直接经验的附会描述。因为，他们对于人间的具体生育情况是熟悉的，相应地，这也成为他们分析问题的现实参照物。可以说，这是一种以己观物的具体的思维形态,正如心理学家朱智贤所指出的，“幼儿时期的思维逐渐从直接的感知和行动的束缚中解放出来，开始可以凭借具体事物的鲜明的形象或表象来进行思维活动”[3]P4从这种研究结果来看，人类最初的思维活动也是凭借具体事物的鲜明的形象或表象来进行的。于是，我们在景颇族创世史诗中明显地看到这样的情形：景颇族先民在思考世界万物起源问题的时候，他们思维活动所凭借的正是景颇先民社会中人们所熟知的生育现象（表象）。结合人类发展的历史阶段来看，景颇族创世史诗以生育的方式创造世界万物的具体情形，体现出原始社会母系氏族的特点。
3、具有初步的类别意识
从人思维的具体操作层面来说，分类能力是非常重要的。当然，正如刘文英所说的，原始思维的活动目标只是把感觉材料加工成类化意象[4]P79所以，在景颇族创世史诗《勒包斋娃》中，我们看到第二代创世神----白昼神（瓦囊宁推）婚配黑夜神（宁星侬锐）之后，生下动物类的祖先，即猕猴之祖先、猿类之祖先、黑猴之祖先、蜂王、鸟王、兽王、鼠王、犀牛王、鹿王、鱼类的祖先，自然界的野天与野地、野太阳与野月亮、支辟石山与隆朗石山、吉陶坝和文仁山；人类面临的灾难，即口舌鬼、复仇鬼、难产鬼、灾难鬼、诅咒鬼，人类的保护神（战神、先锋、勇士），从这些粗浅的分类中，我们可以看出，景颇族先民虽然能够对一类事物的共同特征进行概括，但概括的水平是不高的，对事物的认识也显得比较肤浅。
4、强烈的主体意识
创造神与智慧神都是创世主神之一，是智慧的化生，负责给世界万物命名，并对其进行解释和说明。除此之外，他们还具有支天柱地、缝天补地，让野天野地变成苍天黄土地。甚至，对后来形成的巫师来说，也要求他们在言语方面讲求信用，行为上要端正，遇事时要心明眼亮，行事时要勇敢坚强。
这种积极主动的主体意识与《山海经》中的消极被动的主体意识形成鲜明的对照。就内容来说，《山海经》关于怪兽异物及其相应的一些感应现象的叙述占据了全书的大部分内容，与之相反，景颇族神话几乎在各个方面都表现出乐观的精神和昂扬的斗志，景颇族人民无论对自然还是对人类社会都以自我投射的方式去认识和理解。在这种解释和说明的背后，无不体现出鲜明的主观意识。这种强烈的认识动机与大胆的幻想是他们留给我们的宝贵精神财富。在强烈的动机和好奇心的引领下，作为智慧化生的创世主神（创造神与智慧神），既要负责给世界万物命名，同时也要对世界万物进行解释和说明。无论是在有利的环境中，还是在人们所面对的灾难面前都如此。比如，在神话中，有关于“口舌鬼”与“复仇鬼”的叙述：
口舌鬼啥模样？复仇鬼啥形状？创造神潘宁桑解释，智慧神捷宁章述讲：丑陋的木荣，全身长黑毛，黑乎乎来毛茸茸，白天里也会吓你一跳。口舌鬼朝东方，称上天木荣；复仇鬼朝西方，称下界宁空。像双生的姐弟兄妹，到哪里也双双跟随。[5]P182这里体现的是正视人生矛盾现实的态度，当然，他们思维活动所凭借的正是景颇先民社会中人们所熟知的吓人的现象（表象）。在阿昌族创世史诗《遮帕麻和遮咪麻》中，也有相似的情节，凶狠的魔王颠倒了阴阳，大地像烈火，所有的动物都处在一片烈火之中。
（二）发展期（父系氏族）的特征
1、英雄治天理地
宁贯杜带着他的治天英雄、领着他的勇士，用弓弩、长刀、大锤、巨钻、铁夹等工具，让高山和平坝与江河连接在一起。从英雄在社会生产中所起的重要作用来看，较多地反映出父权制的社会特征。比如，在景颇族创世史诗中有这样的情节：宁贯杜带领着他的队伍，把“日旺山”和“孙康坝”
上面拴在恩梅开江彼岸，下面系在迈立开江此岸；滋润这里的野天和野地，浇上吉嫩天肥，拌下威纯地肥。日旺孙康更加辽阔，独龙地方更加平坦；日旺孙康更加肥沃，独龙地方更加发展，更加兴旺，更加方便。这个神话片段是对宁贯杜的重大功绩的赞美，并且因这些重要的贡献而被部族推选为公众首领之祖。此外，景颇族创世史诗还叙述了宁贯杜在恩梅开江上修筑宁贯桥，宁贯杜留下的这些感人事迹，让子孙后代广为传扬。在阿昌族创世史诗《遮帕麻和遮咪麻》中，由于遮帕麻和遮咪麻不仅具有补天治水之功，而且还有降妖除魔之劳，所以在阿昌族创世史诗的开头和结尾部分，以告诫子孙的方式，郑重要求阿昌族人民世世代代传唱遮帕麻和遮咪麻的故事，以这种方式来铭记阿昌族英雄的历史功绩。
2、由族内婚到族外婚
景颇族创世史诗有两个关于族内婚的情节：
一个是宁贯杜与独妹同居，另一个是兄妹繁衍人类。景颇族创世史诗还叙述了由族内婚过渡到族外婚的情形：兄妹俩生下一个小女儿，这个小女儿一心想找亲兄弟，她没有听从父母的嘱咐——你容貌太美丽，手指太纤细！怕你还找不到你的兄弟，在路经格兰寨时，就会被格兰娃所娶！小女儿果然被格兰娃所娶，格兰娃夫妇相亲相爱，生育多名子女，格兰寨发展壮大，繁荣无比。这个神话片段，较为真切地反映出社会由族内婚到族外婚转型时，一方面，必然会对本氏族的生产生活带来一些客观上的影响，既有兄妹之间的自然亲情，也有父母方面的不舍之情；另一方面，这种族外婚的结合方式，也为其他氏族带来了繁荣与发展。
随着社会的发展，在兄妹之间产生了羞辱的意识，相应地，景颇族创世史诗叙述了宁贯杜娶龙女与族系这样的事件。在阿昌族创世史诗《遮帕麻和遮咪麻》中，也有相似的情节，阿昌族创世英雄遮帕麻和遮咪麻结合生下了九种民族。史诗还进一步叙述了遮帕麻和遮咪麻结合的原因：天与地已经合拢、磨盖与磨底合拢、两山火烟合成一股，受到大自然的启示，创世英雄遮帕麻和遮咪麻终于结合在一起。
3、族内战争
宁贯杜成为公众首领之祖，“九兄弟”心生嫉妒，认为杀了宁贯杜，自己也可以当首领，万事可以做主。这样的神话情节，反映了氏族集团内部的争斗，而这种争斗又是以直接占有为目的的。面对“九兄弟”势不两立的威胁，宁贯杜通过施放野太阳、野风、野雨、洪水等方式来回击“九兄弟”，但“九兄弟”仍然没有被强大的武力所打败，最后宁贯杜通过计谋寻机将其杀死。景颇族创世史诗叙述说，宁贯杜口说吃和解肉饮和解酒，在剁肉的刀上，却用剧毒的孔雀胆涂抹，宁贯杜通过这种方式毒死了“九兄弟”，再次确立自己作为公众首领的地位。
这些神话情节，体现出氏族内部的激烈的权力争夺。其实，这种这种现象是较为普遍的，在希腊神话中，到了宙斯的孩子这一代，就出现了战争。但是中国神话与希腊神话在战争的结果方面却是相反的，中国神话中叙述的战争，是以长辈获胜而告终的，相反，希腊神话所叙述的战争，其结果都是新一辈神王战胜老一辈神王，体现出神系的自我更新和自我否定。正如杨适说指出的那样，古希腊人特别重视个人与整体的分离，在古希腊人看来，个人同集体的分离也是一种“天人之别”。
二 《山海经》有助于理解神话在后期的流变及影响
（一）后期神话的流变
1、对自然的认识更加深化，人们进一步认识到许多动植物的药用价值。
《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》记载了许多动物和植物的药用价值。值得注意的是，人们不仅扩大了对身体疾病的认识，比如：痈疽、白癣、风痹、湿气病、肿胀、瘟疫，而且还关注人的心理健康。比如：有健忘、梦魇、疑心病。在《中山经》中，“是木也，方茎而员叶，黄华而毛，其实如楝，服之不忘。”
这种树枝干是方形的，叶子是圆的，开黄色的花，花瓣上有绒毛，果实像楝树的果实，人们吃了这种树木的果实就不会健忘。
2、与巫术紧密结合，怪兽异物比较普遍，对其他民族的描述也以怪异为特征。
神话与巫术紧密结合是神话后期的一个典型特征，先民认为通过佩戴一些特定的象征物，或者以食用象征物，从而达到趋吉避凶的巫术效果。《南山经》“有兽焉，其状如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼訑，佩之不畏。”山中形状像羊的野兽，长着九条尾巴和四只耳朵，眼睛是生在背上的，人们佩戴这种野兽的兽皮就不会感到恐惧。《山海经》不仅表现了大量的怪兽异物，而且对其他民族的描述也以怪异为特征。《海外南经》“讙头国在其南，其为人人面有翼，鸟喙，方捕鱼。”讙头国的人长着一张人的面孔却有两只翅膀和鸟嘴。对广大人民来说，这种怪异的特征无疑强化了外部世界的复杂性，进一步增强了人们对外部世界的敬畏。
3 与动荡的社会现实相结合，体现时政特点。
在《西山经》中，与“战争”与“安宁”相关的词语共出现4次，《南山经》中出现3次，《中山经》中，与“兵器”、“战争”和“安宁”相关的词语共出现8次之多。这些现象反映出战乱这一特殊因素强化了人们对神话的依赖。《山海经》一书（在开头和结尾之处）两次以赞美的方式描绘了“首文曰德，翼文曰顺，背文曰义，膺文曰仁” 的“五采”凤凰，体现出对人们对儒家所倡导的的政治理念的认同。在《海外东经》中，还记载了西汉哀帝召见大臣的事件，“建平元年四月丙戊，待诏太常属臣望校治，侍中光禄勋臣龚，侍中奉车都尉光禄大夫臣秀领主省。”[7]253这是对汉哀帝时期社会阶级和政治矛盾尖锐的反映。
（二）后期神话体现的民族精神
1、体现出吃苦耐劳的民族精神
《南山经》中，表现“水灾”与“旱灾”的词语一共出现3次，《西山经》中，表现“水灾”、“旱灾”与“火灾”的词语一共出现9次之多，再加上动荡社会所带来的社会灾难，在这种残酷的天灾人祸的环境下艰难的生存，客观上需要人们具有更加坚强的精神，我们可以看到，在《山海经》中，人们的这种精神需求转化为对神灵的祭祀。《南山经》“凡鹊山之首，自招摇之山以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里，其神状皆鸟身而龙首。其祠之礼：毛，用一璋玉瘗；糈用稌米，一壁，稻米、白莹为席。”[7]7总计鹊山山系之首尾，从招摇山起，直到箕尾山止，一共是十座山。诸山山神的形状都是鸟的身子龙的头。祭祀山神的典礼是把畜禽和璋一起埋入地下，祀神的米用稻米，用白茅草来做神的座席。在以上的祭祀活动中，人们通过祭祀典礼使自己的精神需求获得了象征性的满足。
2、对自然的敬畏与对权威的顺从，造就了静止与封闭的民族意识
和景颇族创世史诗《勒包斋娃》相比，《山海经》叙述的主要内容是怪兽异物以及相应的感应现象，而景颇族创世史诗《勒包斋娃》中的创造神和智慧神不仅要为世界万物命名，而且还要对其进行解释和说明。
就汉族神话来说，仅在《南山经》这一节内容之中，关于祭祀山神的活动就多达3次。在这个方面，我们如果和古希腊文化相互比较，那么，这种特征就显得很清晰了。古希腊的地理特征与我国刚好相反，希腊温暖宜人的气候和多样化的地形，让希腊人只须靠很少的设施就能够生活。正如，英国学者基托所做的对比：我们辛勤工作以换取的东西中，有四分之三希腊人并不需要[8]30。于是，占据有利“天时”条件的希腊人，便可以把他们的大部分时光用来参与社会活动和文化活动。正是在这块独特的物质与精神文化的土壤上，古希腊民族度过了自己美丽而健康的童年，古希腊人也因此被历史学家们称为“正常的儿童”。
参考文献：
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