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【题目】敦煌变文中的儒佛道教化思想探析
【绪言】敦煌变文中的多样教化思想研究绪言
【第一章】敦煌变文产生的背景及原因
【2.1】敦煌变文中的孝道思想
【2.2】敦煌变文中的忠君思想
【2.3】敦煌变文中的节烈思想
【3.1】敦煌变文中的业报轮回
【3.2】敦煌变文中的地狱审判
【4.1】敦煌变文中的修仙成道观念
【4.2】敦煌变文中的符箓神功
【5.1】敦煌变文中教化思想的特点
【5.2】敦煌变文中教化理论的意义
【结语/参考文献】敦煌变文中蕴含的教化思想研究结语与参考文献
一、敦煌变文产生的背景及原因
社会状况与文化环境是影响文学作品最重要的两个因素，文学作品是在整个社会文化的大背景之下诞生、发展的，而社会环境作用于文学作品的力量是多层面的。敦煌变文作为流行于隋唐五代敦煌地区的通俗文学作品自然也不能例外，其产生、发展、变异直至消失都与当时的社会背景和文化氛围有着密切的联系，即所谓一时代有一时代的文学。
（一）唐五代时期的敦煌
由于敦煌的地理位置特殊，自古以来便是中西往来的重要枢纽，敦煌的发展也随着丝绸之路的兴衰繁荣或衰败，在中西文化交流的促进下，它融汇了东南西北多种地域文化，对周边区域或民族在政治上、经济上、军事上和文化上都产生了重要影响。这种地理环境与历史演变带来的推动力也促进了敦煌文化的产生，塑造了敦煌讲唱类文学作品的特质。
甘肃位于中原边陲，东起陇山，西至敦煌、玉门关与阳关，就是古代的河陇地区①，自古以来即是西羌西戎的聚居之地，与此相邻的蒙古高原、青藏高原及中亚一带，多为游牧民族统治之地。这些马背上的民族在兴盛时，都意图逐鹿中原，河陇地区遂成为兵家必争之地，尤其是在国家动荡纷乱之时，此地常常成为边疆少数民族和中原王朝分庭抗礼的割据之处。东晋十六国、中唐、五代十国以及西夏时期的情况大抵如是，匈奴、氐、羌、鲜卑、吐蕃、回鹘、党项等族接踵而至，先后入主河西、陇右地区。在这样的地理人文条件影响下，敦煌的历史文化面貌带有鲜明的多民族特征。
敦煌位于甘肃河西走廊的西端，甘、青、新三省交界地带，是古代丝绸之路上最大的交通枢纽。丝绸古道的主线从长安出发，在陇右经三道进入河西：
一路沿泾水谷地向西北而行，经过今天的泾川、平凉、固原与景泰等地，直达武威；一路沿渭水谷地向西行，经过今日的宝鸡、陇县、通渭和临洮等地，直达兰州；另一路则经临洮、临夏、西宁至扁都口，再到张掖，会于河西道抵达敦煌。由此再分三道：南道自玉门关、阳关至鄯善，沿昆仑山北麓和塔克拉玛干沙漠南端穿过葱岭，经大月氏西行；中路沿天山南麓和塔克拉玛干沙漠北缘越过葱岭，经大宛和康居南部西行，与南道会于木鹿城，然后向西经和椟城、阿蛮、斯宾等地，抵达地中海东岸，再转至罗马。北道则出玉门关，沿天山北麓西行至碎叶城，过里海北部，经黑海至欧洲。该路沿途又有多条支线互相连接，如回中道、羌中道、六盘道，以及敦煌遗书中所载的矟竿道、第五道、大海道、银山道和经青海、西藏到印度的吐蕃路等。敦煌在地理位置上是丝绸之路通往西域南北道交汇的边关要塞，是连接中原和西域、中亚以及欧洲的咽喉之地。
敦煌古称沙州、瓜州或鸣沙，先秦时期敦煌一直由西北的少数民族控制，西汉中期中原王朝开始将目光转向敦煌，武帝元狩二年（公元前 121 年）霍去病北击匈奴，始将敦煌地区纳入了中原的版图，并设置武威、酒泉二郡，后又置敦煌郡，见阳关、玉门关作为西域的门户，同时迁入大批汉人进行开发。东汉末年军阀混战，敦煌进入了地方豪强自治的时代，直到隋文帝时中原王朝才重新确立了对敦煌的控制权，唐代是敦煌历史上的全盛时期，由于统治者劝课农桑，兴修水利，包括敦煌在内的河西地区，在政治、经济和文化各方面都发生了显着的变化，呈现出了繁荣昌盛的面貌。据《沙州都督府图经·歌谣》记载：
黄山海水，蒲海沙场。地邻蕃服，家接浑乡。昔年寇盗，禾麦调（凋）伤。四人扰扰，百姓遑遑。圣人哀念，赐以惟良。既抚既育，或引或将。
昔靡单袴，今日重裳。春兰秋菊，无绝斯芳。①歌谣中虽有夸大溢美之词，但也可从侧面得知当时敦煌地区的富庶情况。
敦煌地处中外交通要塞，为古代丝绸之路上的重镇，当时的丝路上商旅络绎不绝，敦煌石窟壁画所描绘的胡商和满载货品的驼队、敦煌文书中记载昭武九姓居住的“归化乡”,就是当时敦煌商旅往返于西域和中原间的生活写照。
唐代诗人张籍的《凉州词》也曾描绘当时商贸往来的繁忙情景：
边城暮雨雁飞低，芦笋初生渐欲齐。
无数铃声遥过碛，应驮白练到安西。
但是在盛世繁荣的背后，各种矛盾和危机也在悄悄酝酿，土地兼并日益严重，失去土地的农民除了流亡别无出路，统治者耽于享乐，宠信奸臣，导致军备废弛边防空虚。唐玄宗天宝十四年（公元 755 年）安禄山和史思明发动叛乱，唐王朝被迫将河西、陇右及安西四镇精兵东调平乱。吐蕃趁机扩张，逐步占领了整个河西及陇右地区，唐王朝无暇西顾，敦煌经过多年困守最终于德宗贞元二年（公元 786 年）投降。吐蕃占领敦煌之后实行贬低汉人的政策，引发了多次汉人起义，这些抗争虽然没有成功，但是极大地震慑了吐蕃统治者。为了能长期统治河西地区，吐蕃放弃武力镇压，改为实行蕃化政策，试图从文化氛围和传统习俗两个方面消除当地的抗蕃情绪。《张淮深碑》载：
河洛沸腾……并南蕃之化……抚纳降和，远通盟誓，析离财产，自定桑田。赐部落之名，占行军之额。由是行遵辫发，体美织皮，左衽束身，垂肱跪膝。祖宗衔怨含恨，百年未遇高风，屈申无路。①吐蕃在敦煌地区实行部落制，改变当地风俗和传统，以图消除民族隔阂达到长治久安的目的。直至唐宣宗大中二年（公元 848 年），吐蕃国势衰微，加之敦煌地区出现自然灾害，统治阶层又忙于内斗，地方豪族张议潮趁势率众起义收复了敦煌、昌西等地，结束了敦煌的吐蕃统治时期。史载：（大中五年）春，二月，壬戌，天德军奏摄沙州刺史张义（议）潮遣使来降。义（议）潮，沙州人也，时吐蕃大乱，义（议）潮阴结豪杰，谋自拔归唐；一旦，帅众被甲噪于州门，唐人皆应之，吐蕃守将惊走，义（议）潮遂摄州事，奉表来降。以义（议）潮为沙州防御使。……十一月，置归义军于沙州，以义（议）潮为节度使、十一州观察使。
张议潮奉表归唐后被任命为归义军节度使，敦煌从此进入了近两百年以汉人和汉文化为主流的政权 归义军时期。张议潮亲身经历了吐蕃的残暴统治，理解百姓的疾苦，其统治时期在河西一代兴修水利、开垦农田，改变了吐蕃统治时期的奴隶制生产方式，河西、陇西的农业经济逐步恢复与发展。而此时吐蕃虽日渐衰微但余威犹在，回鹘、党项、吐谷浑等西域部族兴起，张议潮收复河西后，仍多次与周围少数民族进行防御性战争。《张义潮变文》云：
敦煌北一千里镇伊州城西有纳职县，其时回鹘及吐浑居住在彼，频来抄劫伊州，俘虏人物，侵夺畜牧，曾无暂安，仆射乃于大中十年六月六日，亲统甲兵，诣彼击逐伐除。①变文的记载真实反映了当时敦煌地区的状况：归义军统辖强敌环伺的敦煌，时常进行防御性的保卫战以维护汉族政权的稳定性。
五代至宋初，继统治敦煌近六十年的张氏家族之后，以曹议金为代表的曹氏家族又统治敦煌长达一百二十余年。曹氏注重文治，在保持汉族文化的基础上与周边的回鹘等国结成秦晋之好，使敦煌维持了相当长一段时间的安定与繁荣，而敦煌的佛教在此进入了最后的繁盛期。归义军建立初期，敦煌只是唐朝的一个军镇，但独立性很强；到了归义军后期时，敦煌已发展成为一个独立王国。宋仁宗景佑三年（公元 1036 年），西夏占领瓜州和沙州，归义军的统治基本结束。随着西北政治中心的转移及丝绸之路的没落，繁华落尽的敦煌逐渐淹没在历史的长河中。
敦煌是世界四大文化体系（中国、古印度、古希腊、古伊朗）的交汇之地，在文化的历史演进上，由于地理环境与历史生活的差异形成各具特色的地域文化，在它的全盛期，融合了东西方各种异彩纷呈的文化，既互相联系影响，又有各自发展的内容与方式。敦煌以其独特的自然与人文条件孕育出绚丽多彩的文化景象，为中国和世界文明留下了丰富的文化遗产，也为研究中国古代历史提供了一条途径。
梁启超先生在《佛学研究十八篇》一书中认为，中国近代文学作品都与翻译佛教经典有千丝万缕的联系。②敦煌地处丝绸之路的咽喉地带，东西往来的商旅、僧众、驻扎于此的将士、周边少数民族等皆交汇于此，进而与当地固有的文化融合，形成了多元的文化风貌。唐五代时期文化的全面繁荣，对敦煌地区讲唱文学的形成与发展，有着重要的推动作用。
敦煌的多元文化中以汉族的儒家文化为主流。儒家认为“有容，德乃大”③，其本质和特性是兼容和宽容，能够接纳和吸收各种外来文化，从敦煌同时存在了佛教、道教、景教、祆教等宗教文献中可证明，敦煌地区宗教信仰的自由开放程度，而其中又以佛教势盛。魏晋南北朝时，敦煌一带就已经是“世信佛教 村坞相属，多有塔寺。”④到了唐五代时期，佛教更为兴盛，当时敦煌地区有十七座大寺，近千位僧尼，寺院的宗教活动渗透到社会生活的各个层面，对敦煌文化的发展产生了巨大的影响。和中原地区相比，敦煌因受吐蕃统治而避免了唐武宗时会昌法难对佛教的破坏，使当地的佛教团体和寺院得以稳定发展。
中唐以后敦煌地区盛行“社邑”（或简称“社”），即具一种兼有宗教性和社会性的民间组织，乃是继承南北朝以来的“义邑”、“邑会”组织。张鸿勋先生认为：
社邑活动主要是集资合力修造佛窟、画壁写经、燃灯供佛、诵经集会等佛事和丧葬吉庆互助、营建修治互助以及远行接送活动等等。①唐代以前的“义邑”、“邑会”是由贵族富豪组织的，目的是造像、建石窟，崇佛修功德。到了唐代，参与社邑有普通百姓、僧道尼众以及当地一些头面人物，他们依时按规定交纳财物，敛资举行祭赛、会饮和娱乐，规模较前代则大大扩展了。敦煌地区的居民大部分是农民，包括依附于寺院的寺户，其次是牧民、酒户、石匠、弓箭匠、画匠、打窟人、行商坐贾、歌伎乐工、僧尼道众等等，他们在日常生活和劳动之余为了娱乐消遣，就要寻求轻松愉快、适合自己口味的文艺活动。因此社邑活动逐渐倾向民间娱乐的形式，发掘的敦煌社邑文书中多有“讲局”字样，指的就是民间邀请俗讲僧讲唱经文的活动，这种借宗教之名而进行娱乐的社会活动，势必会促进一些民间文艺活动的发展。《大目乾连冥间救母变文》有：
太平兴国二年，岁在丁丑润六月五日，显德寺的学仕郎杨愿受一人思微，发愿作福，写尽此《目连变》一卷。②当时的寺院或权贵蓄养倡优伎乐，以供自己寻欢享乐，他们爱好且支持这些讲唱技艺，《张淮深变文》中就有“日至歌筵，球乐宴赏，无日不有”③的记载。
锁阳城榆林窟的第六窟西壁就有乐营机构的题记：
乐营石田奴三十余人□□年每载于榆林窟上烧香燃灯。④这说明乐营组织在当时颇具规模，达官贵人支持乐人的演出。但他们所欣赏的并不仅仅限于歌舞，讲唱艺人也常被招至府中演出，如《破魔变文》记载：
自从仆射镇一方，继统旌幡左大梁。致孝人慈超舜禹，文萌宣略迈殷汤。分茅烈土忧三面，旰食临朝念一方。经上分明亲说着，观音菩萨作仁王。……大治生灵垂雨露，广敷释教赞花偏。小僧愿讲经功德，更祝仆射万万年。①这显然是俗讲僧在仆射府表演结束后对主人的奉承之语。在官府或寺院的支持、赞助下，丰富多彩的文艺活动再加上民间盛行的“社邑”,唐五代时期的敦煌为讲唱技艺的蓬勃发展奠定了坚实的基础。
（二）佛教信仰的世俗化
“世俗”是指流行于社会的、尘世中的事物，佛教信仰的世俗化是指佛教在中国传播的过程中，为适应中国“祭祀教”的传统淡化原始教义中“超脱”和“彼岸”观念逐步呈现出人间化和社会化的倾向，成为流行于普罗大众，具有世俗性和功利心的“人间佛教”信仰。自唐代以来，世俗佛教信仰成为中国主要的佛教信仰形式，这一佛教信仰与印度原始佛教已有了很大的不同：世俗佛教信仰的信众主要是群众和中下层僧侣，他们的宗教追求并不在于参禅悟道、探究佛理，也未沉溺于“空”、“色”、“顿悟”之类的理论思索中无法自拔，而是由“人生皆苦”的观点出发，以摆脱人生苦难为目标，进行各种救赎活动。
僧侣和信众们的宗教活动不再局限于寺庙，他们奉行“因果报应”、“业报轮回”为内容的宗教信仰，立足于“诸恶莫作，诸善奉行”的宗教教义，积极主动地尝试各种社会实践活动，并与社会其他群体和组织进行平等互惠地交往，其中文化程度较高的信徒多抄写经书、讲论经文、转经祈祷；较富裕的信徒出资建造寺庙、佛塔、佛堂、石窟，为神佛塑像或者画像；其他流行的活动还包括，参加浴佛、供养佛幡或佛伞、燃灯供佛、向僧尼施舍或设斋等等，这些世俗化、社会化的佛教信仰，反映了唐宋时期民众对佛教的理解和概念。从信仰目的来看，世俗佛教徒的目的不是为了获得佛陀一样的大智慧，又或是通过修行证得佛果，而是希望能够通过自己的信仰，参与各种宗教活动以求天下太平、家庭和睦、子孙繁盛、丰衣足食乃至荣华富贵，同时免祸消灾，解困除厄，获得福报。所以，这种世俗佛教信仰的世俗功利性显而易见，和传统佛教中人出世离俗的信仰目的截然不同。
一般的佛教徒难以对佛教义理进行深入研究，对佛教经典的翻译注疏、阐释，也非其能力所及；对世俗佛教信徒来说，与其探讨晦涩难懂的佛教义理，参与明确、具体的宗教仪式和宗教活动才能真实表达他们的信仰，五花八门的功德活动由此流行开来。佛教信仰世俗化的特点，无一不体现了其信仰的世俗性、社会性、功利性特征，和经典意义上的佛教信仰确实有很大不同，它虽非佛教信仰的主流，却成为唐以来佛教发展的主体，体现了当时的佛教特色。
印度佛教在传入中国后为了让广大民众所理解接受，不断透过转化加速佛教向世俗化转变的进程，运用敦煌变文“有说有唱”的表演形式来传达佛教教义就是个例子，佛教义理深奥，若不能深入民间，最终只会成为无本之木、无源之水，无法实现超度众生的宏愿。然而，在中国文化传统深厚而特色迥异与印度佛教超凡脱俗的思维格格不入，因此，佛教只有通过改变自身并适应中国国情，入境随俗与中国本土文化相融相合。依佛教教义而言，人生的本质是苦，苦的根源是有生，所以不想受苦，只有达到解脱，只有解脱才能从苦海中得救。
解脱生死轮回本为佛教之重要教义，轮回说明人们之思想和行为会导致无穷尽的痛苦，若想脱离痛苦就依佛陀之法修持，才能脱离轮回，觉悟成佛，佛教目的在于说明人生苦难之根源以及解脱此种苦难的方法。由讲经文到变文的转变，即是佛教世俗化和中国化在文学领域的表现之一。
（三）民间娱乐活动的促进
娱乐是人类在维持生存的生产活动之外，以获取生理和心理的愉悦感为目的而进行的非功利性的活动。民间娱乐起源于人类社会群体生活的需要，在一定的时代、地域和文化中形成、发展和演变，成为人类日常生活的重要组成部分。形式多样的娱乐活动促进人们情绪的抒发，发掘人的潜力，增强人们的自信心，不仅有利于人们的心理健康，而且能够增强他们的体魄。在进行民间娱乐活动的同时，人与人之间的距离得以拉近，社会群体的凝聚力也得到增强。
中国古代是农业社会，民间娱乐文化的背景与时节、庆典、祭祀有着天然的联系。为了配合农业耕作的需要，百姓举办休闲娱乐活动必须遵循自然节气的变化，即孟子所讲的“不违农时”.在古代，居凡国家举行重大庆典时，臣民都可获得休假，此时便是民间开展娱乐活动的适当时机。另外，中国古代推崇自然之力，当时民间都会在每年特定的时间和地点进行祭奠礼仪，例如敦煌变文20《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》便是与祭拜有关。民间娱乐文化的出现，是人类社会发展的必然结果，也反作用于人类的社会生活。
农耕文明决定了中国古代民间娱乐活动的形式，农业生产具有一定的季节性和周期性，古代社会进行农业生产，则需要投入大量人力，因此普通农民习惯于共居同耕、合餐会饮。秦汉以至隋唐五代，虽然社会状况与民众生活形态不断发生变化，但农业社会的基本结构早已确立，当时的社会娱乐活动被打上了深深的农耕烙印。《庐山远公话》中记载道安和尚说法时听众“约有三二万人，寺院狭小，无处安排。”人数或有夸张之嫌，但也显示出当时讲经的盛况，可见听经已成为当时流行的集体性活动。
从古代民众的角度来看，从宗教活动中享受娱乐的趣味，似乎比单纯的娱乐活动更具吸引力，流传至今仍经久不衰的庙会即是一个很好的例证。就敦煌变文的发展过程而言，对趣味性的要求是渐进的、显而易见的，也是必要的。
变文的雏形是讲经文，讲经文只是将深奥的经文及佛理逐字逐句地略加解释，如《维摩诘经讲经文》全篇皆是佛经禅语，在外行人看来晦涩难懂。随着俗讲日益盛行，俗讲僧在演释佛教经义时，加入生动的故事情节，或运用铺陈和比喻等修辞手法，将抽象的宗教哲理具体化、简单化，使含有浓厚宗教色彩的讲经文，不仅变得通俗易懂，而且还充满趣味性，例如《佛说阿弥陀经讲经文》运用简单直白的语言阐明佛教教义，从民众的角度来说变得更易理解。
原始的讲经文旨在解说经义，弘扬佛法，不论是讲经者还是听众必须态度端正。而一般民众听俗讲，大多带有娱乐的目的。而娱乐活动，则要格外注重其娱乐性，所以在进行俗讲时候，经常以佛教的故事为主题，运用天马行空的想象烘托内容，以此来吸引观众。后来为了迎合大众的趣味，讲唱内容由单一的佛教故事扩展到民众喜闻乐见的历史故事和民间传说。比如在《伍子胥变文》中，除了它的题目和文体，及少数的“西与佛国为境”、“三教并兴” 、“信业随缘”之类的词语外，涉及佛教旨趣的部分极少，故事中的伍子胥率吴师复仇杀死楚昭王，不仅改写了历史，还虚构出许多场面铺陈与细致情节；伍子胥用唐制的“赏绯，赐金鱼”嘉奖吴军先锋猛将；又将战国后才出现的“柱国之勋”赏给春秋时期的士兵。而秦国协助楚昭王复国的史实，则被改为伍子胥斩楚平王白骨“其骨随剑血流，状似屠羊”,俘虏楚昭王，“即捉剑斩昭王，作其百段，掷着江中，鱼鳖食之”,以慰父兄在天之灵，将伍子胥报恩复仇的情绪与气魄烘托得酣畅淋漓，充斥着世俗的人情味。
正所谓“话须通俗方传远，语必关风始动人。”①“通俗”是民间文学作品能否流传的决定性条件之一。由于变文讲唱的对象多为平民百姓，他们缺乏系统的教育，文化水平较低。因此，不仅变文的内容应力求通俗，讲唱过程中也必须使用浅显的市井俚语，才能深入民间、民众的喜好。《资治通鉴》胡三省注云：（宝历二年）六月己卯，上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲。（胡三省注曰：释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义。徒以悦俗，邀布施而已。）②唐赵璘的《因话录》中也有关于俗讲僧文溆的记载：有文淑（溆）者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。
不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇，乐闻其说。听者填咽。寺舍瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调，以为歌曲。其氓庶易诱，释徒苟知真理。及文义稍精，亦甚嗤鄙之。③由此可见变文讲唱的观众多为底层民众，“悦俗邀布施”是民间娱乐通俗的本质。至此，表演变文已成为一种商业活动，俗讲僧和讲唱艺人为了获得更多的酬劳，务求吸引更多的观众。而为了吸引更多的观众前来观看，变文的创作者和表演者必须努力迎合民众的喜好与习惯，对讲唱变文的内容与题材进行修改，使之符合民众口味，在表演的过程中使用方言俚语，贴近日常生活，叙述故事情节活泼有趣，充满趣味性与通俗性，从而吸引民众前来观赏。在这种循环往复的过程中逐渐形成了风靡一时的讲唱变文艺术。
