2013年10月,阿瑟·C·丹托去世,这个以艺术终结论闻名的思想家的去世,令人想起今日世界性尤其是中国艺术实践的涣散现状。前卫艺术和后现代主义消解了具有鲜明现代性的精致艺术(fine art)内核,伴随着精致艺术的浪漫主义式的审美经验也陷入迷惘中。涣散性的狂欢式艺术形式和多元化的审美经验替代寻觅是这个年代的一个主题。面对这种情况,我们要思考,是审美经验真的终结,还是我们对审美活动的理解还不够深入,以至于面对新的风尚时被连根拔起?其实,美学尽管在中国已经发展近百年,但基本理论的构建仍然不足,在当前艺术实践走向涣散多元时,更应坚持和深化基本理论思考与建设。
在中国当代美学发展上,实践论美学,是几大派美学理论中最具有生命力的美学理论,从李泽厚、蒋孔阳,一直到今天的实践存在论美学,因为其理论基石“实践”的丰富性和张力,不仅没有因为“宏大叙事”的过去而过去,反而因今日审美活动的涣散和迷惘更加具有现实意义。理论的阐明和发展也好,对其的反驳与质疑也好,都是建设性的,犹如中国当代美学曾因为争论而繁荣,我们也可以希望另一个繁荣再次通过争论而发生。
一、存在论意义上实践的“秘密”存在
实践存在论美学,首要意义在于它将自己的理论基础放在最根本的深度上,即要在存在论意义上理解核心概念“实践”。在这种理解中,思考“实践”作为人的存在方式与审美活动的关系,从而为美学奠定在存在论中的位置并展开其必然性的内涵。
朱立元先生在多处辨析过“存在论(ontology)”这个词汇的意义以及基本发展线索。存在论是西方形而上学的核心概念,它是以“存在”这个概念的研究为起点和基础,包括世界必然性的结构和演变的学说。众所周知,“存在”从来不是一个显而易见的客观对象,它在现象上倒更多是一个言说谓词,当它被发现并成为思想的主题时,显示出人们意图为表象和日常个体关系的世界,寻找一种必然性的基础,这种追寻,把思想带到哲学层面上(黑格尔认为,存在的思考,意味着哲学的诞生),它在必然性上(而非神话意义、经验意义上)思考世界之所以为世界的真理、动力和运行方式。在这种思考中,“存在”是一种超越表象个体关系的更深更普遍的东西或者动力。但是,由于古代存在论(本体论)没有清晰地意识到在“存在”中思考者的参与的重大意义,因此形而上学的结果是掺和着主观性的独断设置和想象,存在的奥秘被混淆和构建为对象性的宇宙图景,这必然有失偏颇。近代以笛卡尔“自我”建构为开端的认识论,将对象与意识区别开来,是对古代形而上学的某方面的进步,但却把对象与意识结合在一起的“存在”根基丢失了。黑格尔以存在论意义上的“精神”为核心建构了形而上学意义上的“逻辑学”,其实是现代存在论复兴的开端,这个新阶段通过以海德格尔为中心的现代存在论哲学,解决了主体与对象的融合问题,并阐明了存在论在关于世界的真理、动力和运行方式的问题上,可以有更深刻的解答。因此,“在存在论意义上”,意味着思想要追寻问题的根本,要超越现象因果,超越主客分立,一直到最底的根据,即到存在论层面,获得其无条件的基础。而只有在这基础上的解答,才能最深刻地解释现象,把握规律。
实践存在论美学以存在论意义上的“实践”为基础构建自己的理论,表明一种态度,即认为美与审美现象仍在世界的必然性中有自己的位置,并因为这个位置和诸种关系获得自己的必然如此的含义。首先,审美现象固然可以有历史性或社会性等等的解释,但对美在世界结构中必然性的解释不应该被放弃,相反应该在存在论中得到阐明,并成为其他解释的基础。其次,为美与审美现象寻找必然性的路径,是在现代存在论哲学的维度里,而非在传统形而上学或认识论的维度里寻找。在这个维度里,解释的基本依据超越近代认识论的主客二分的思维框架和传统形而上学无视人的参与因素的独断论,进入到使主客体相互交流、以一种特别方式获得自己与双方关系的根据层面中去。
要把握好这种根据并不容易。传统形而上学常把这种根据把握为理念,而理念又常理解为实体性、进而被简单理解为对象性的东西。这样,理念和现象,呈现出镜像或因果关系。在这种模式中,根据显露出的世界奥秘又黯淡了,世界无非又多了一些特殊实体。海德格尔曾把这种含有主客体融合一体的“存在”,这种将根据实体化、对象化的力量,用“座架”这一术语加以表述,并认为它是“技术”的本质。要克服这种把存在奥秘遮蔽起来的力量,必须采取“翻转”的态度,从而把存在把握为一种“解蔽”—“遮蔽”的过程。这样,“存在”这种根据的存在方式,既不被对象化为实体性的对象,也不在现象世界之外,它保留为一种创生过程,而这个过程又把它的结果包含其中。在这种存在方式的根据烛照下,世界各种现象得到更为深刻的解释。正因为海德格尔更为深刻地把握了他所理解的根据(“存在”)的存在方式,他被人誉为“思想王国的神秘国王”,确实,以一种特别的思维,准确把握住了基本性东西特别的存在,使一切在这种把握下迎刃而解,焕发出别样的意义,并切实指导着人们的生活,足使他可称为“国王”。这“国王”的力量来自神秘,而神秘就在于对这种“存在”的神秘的存在方式、生产世界的方式的把握。
其实,每个开创性的思想家都是神秘的国王,例如黑格尔对于“精神”的把握、柏格森对于“时间”的把握、尼采对于“权力意志”的把握、弗洛伊德对于“潜意识”的把握。这些核心概念,都是以特别的方式,也就是“存在论意义上的存在”的方式存在着和起着作用。这种方式因为本身是主客交融并且是非对象化的,对它的把握需要超越概念式的理解,需要心灵参与并加以体验的,所以,这些思想本质上都是阐释学的。
基本的存在一经言说,特别是进入传播后,往往会转入教条,它同样被人类意识最基本的力量“座架”投射为一个客体、一个理念,然后被人类理解为技术性地把握和储备起来,日久变成“死狗”被抛入思想史的长河中。海德格尔在今天是幸运的,但是也不能确保在今后岁月里被技术性地储备而抛弃。
马克思的“实践”以及他的“唯物主义”在其被提出之时,并非是简单的模式和教条。我们知道,当思想家以阐释的态度洞见日常现象林林总总事务与关系之后的真相,并以一种参与的方法去体悟那非对象性、非座架性的真相时,常常有类似于“回到事物本身”(胡塞尔语)的导语,如黑格尔也说“认真致力于事情自身”、“寄身于事情,献身于事情。”
回到事物本身,意味着不再对象性地外在看待事物,事物的内情才向人亲切地展开,才能展现它与你一起共同构建的现象的根据,才能循之走向世界的真相、走向存在。对于马克思来说,“唯物史观”就是他“回到事情本身”的宣言。
马克思在构建自己思想王国的早期就通过批评费尔巴哈直观的唯物主义哲学提出了自己新世界观的基本方向,他说以前的唯心主义,“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”
恩格斯对此作了更明确的表述:“马克思发现了人类历史的发展规律,即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们必须首先吃、喝、住、穿,然后才能从事政治科学艺术宗教等等。所以,直接的物质的生活资料的生产,便构成基础,人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是过去那样做得相反。”
马克思不是一个严格意义上的哲学家,他多从社会学、经济学等学科的角度来阐述自己的观点,但是,这并不妨碍他的思想有存在论意义上的内涵。恩格斯这段解释,对于“实践”和“生产”可能是比较狭义、简单的理解,但是,对于马克思思想的精神,却也阐明得很清楚,最重要的是拨开意识形态的“繁芜丛杂”,反过来看,洞见这一切后面的东西。这种对于存在以及存在方式的颠倒看法,其实和其他思想家洞见存在、走入“秘密”的方式异曲同工,马克思创造的思想王国,同样也是充满力量和发现的奇瑰世界。马克思在“唯物”的路标下,提出感性的人类“实践”作为基本的存在。关于这个基本存在,我们不能简单地从社会学的因果关系去理解,而是要将之放在与意识形态本质及其产生奥秘的关系中去理解。马克思的意识形态理论,洞察了抽象的、永恒的客体的意识形态本性,它们将在更深的基础唯物、切身的“实践”中获得自己的根据,展现自己如何被建构起来、如何运作的奥秘。
马克思实践的唯物主义尽管形态不同,但仍不失为一种存在论,或者是一种可以转化为存在论的理论。它不仅深究我们眼中世界(观念世界)的根据,也深刻地把握了这种根据的存在方式。如果实践存在论美学以此为基础对人类的审美现象进行考察,可以为它进行存在论意义上的奠基,并因此可以更为深刻和广泛地理解审美与艺术现象。
二、马克思存在论中“非”理性的实践主体
实践存在论美学以马克思的实践唯物主义作为哲学基础,有两点需要注意。一是要注意发展马克思的实践唯物主义。虽然不妨碍有相通的思想深度,但毕竟一代有一代的思想形态。马克思的实践唯物论要结合时代的发展做新的理解。比如对于“实践”中主体为先还是实践为先的问题。
对西方思想了解较多的人对此不会有难度,主体与实践是同时存在并且是相互建构的。正如海德格尔认为“人向来在世界中存在”一样,人也向来在实践中存在,主体和对象都在实践中获得发展、获得自我。康德的“纯粹理性批判”,重在阐明“先天”的知性范畴,而这“先天”二字,其实也暗含着“向来已”、“先在已”的意思。主体和对象及其与实践的关系,马克思的理论本身就有较好的把握。
又如关于实践中“主体”的存在模式和内涵,马克思也有不少深刻的论述。对于这个主题,可以结合现代西方哲学的发展做更丰富的阐释。第二点值得注意的地方是实践存在论美学以实践的唯物主义作为哲学基础,意味着审美现象的解释并不可直接以实践唯物主义的理论套用,但是,这并不意味着审美现象离“实践”很远。其实,只要能够丰富发展“实践”(当然,这种丰富和发展不能偏离马克思基本的理路)理论就可以发现,在“实践”中,我们就能发现审美现象的根由和奠基。
在结合思想史的成果发展马克思的实践主体理论中,我们可以看到,实践总是人的实践,实践中的人是以理性为中心的超越理性主体的存在。
在西方哲学史上,主体向来是理性的,因为“主体”总是和认识联系在一起,而认识,因为有基本的确定性的前提,总是和理性联系在一起。自笛卡尔“我思故我在”,以“怀疑”的确定性为基础,反证主体的存在以来,康德的《纯粹理性批判》进一步将“主体”非自然化,将之作为人的感性材料的“统觉”的前提,成为知性认识能够成立的条件。这种非自然化或理论化,把主体纯粹而坚固地建立了起来。康德在《实践理性批判》中又提出一个道德主体,作为人的实践理性的前提。但无论是认识主体还是道德主体,这个主体都是作为理性行为(认识或实践)的必要条件而存在,主体的存在必然,而且必然是理性的。
康德的哲学以意识为出发点,谨慎推证,似乎没有问题。但到了黑格尔这里,主体就已经显出非理性的特点。黑格尔哲学中“主体”有两个意义,一个是康德意义上的主体,在《小逻辑》中,黑格尔承认这个意识主体的存在。他说,这个意识主体存在的范围和语言等同,语言所能说的,就是意识所能意识的,凡意识的所在,必有一个“我”的自我意识伴随,而且,这个自我意识是纯粹的抽象,唯其如此,它才能容纳世间万事万物进入自己。这种纯粹的抽象空洞,正是思维和存在能够同一的条件。但是语言之外的呢?康德几乎没有考虑到语言之外似乎还有东西,但是黑格尔没有回避,他简单地说:“而凡不可言说的,如情绪、感觉之类,并不是最优良最真实之物,而是最无意义、最不真实之物。”
黑格尔的直率,表明了唯心论的“自我”,其实并不是真实的人的所有东西的自我,它只不过是被部分东西选取的“自我”,这个自我,在黑格尔那里成为理性之为理性的根据,其实,这个自我就是被理性这部分选取出来,和理性互相维护、互为因果的建构,而非理性的东西,则在开始就被排除在外不予考虑了。黑格尔哲学中“主体”还有一个意义。在《精神现象学》里,黑格尔发展了康德的主体概念,指出主体是一种能够自我映现、自我中介的东西,唯其自我映现和中介,所以能够自我超越,在自我超越中自我实现,成为实体。而实体反之亦然,当它可以自我映现和中介后回到自身时,它也成了主体。
但黑格尔的自我映现是什么意思呢,那就是在自我认同时,能够同时意识到非自己的外在(“对立”),在与对立面比较中确认自己,由“自在”走向“自为”。黑格尔的哲学最精彩处就在于这个正—反之后的回归,这个回归过程(“辩证法”)就是一种跨越和扬弃,是一种理性在跳出自己的更高视点中才能做到的行为。没有这个行为,正反对立之后,无论如何做不到“合”。辩证法是黑格尔哲学中最精彩、神秘和最富有激情的部分,是最鲜明反对形式逻辑的东西。黑格尔的哲学真是在这个地方显示出他把握住了某种存在,某种他称之为“精神”的力量。尽管黑格尔思想体系庞大繁复,但是这种繁复之后的力量才是黑格尔哲学的精神。
黑格尔抛弃了自我—主体之下的底层,最终却在理论的最高点不得不超越了主体。辩证法的飞跃,让我们能够感受到一个激情的转身,这个转身让我们意识到静态的理性主体的局限。作为思想新时代代表的海德格尔最大地丰富和改造了自我的内涵。在《存在与时间》中,他将人视为“此在”,以基本存在论来勾画此在意涵。他认为,人向来在世界中存在,因此,人总是处于与世界的各种意蕴关系中,这种关系,不是传统的主体及其理性可以涵盖的,因此,他用“烦”来表达此在在世界中存在的状态。在其后期对真理的思考中,人的生存进一步被虚化,真理存在的过程被描述为“解蔽—遮蔽”的双向过程,在这个过程里,显露的和暗含的,互相进退,互为发明,世界的全体终于以正面或者背影被保存了下来,各自获得了必然性的意义。其实,在马克思的实践唯物主义那里,实践的主体也一直保持着丰富的内涵,而非单调抽象的“主体”。例如:“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性,主体的、人的感性的丰富性,如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛,总之,那些成为人的享受的感觉。才一部分发展起来,一部分产生出来。”
马克思的理论,并未为了认识论的建立而维持一个抽象理性的自我,这个一开始就从改造世界入手的哲学,天然地许可丰富的人性在“实践”中的存在———当然,我们也不能因此说马克思的主体理论就已经达到了当代自我理论的水平,但是,在实践的自我中,具有综合和融汇当代意义的可能性。通过这些融汇,我们主张人在实践中或者生存中的自我,不再是一种理性自我,而毋宁说是一种“非”理性自我。这里,“非”理性是在逻辑学上的正—反—非的意义上的非,而不是现代思潮中的“非理性”。在现代西方思潮中为了对传统的主体主义进行反拨,一度盛行实质是反理性的“非理性主义”。这种“非理性”其实是矫枉过正的,它没有见到和承认理性在人类意识中的主体作用和正向作用,一味以反理性的人性要素来取代理性,以一种暴政来取代另一种暴政,这在今天应该被超越。在人类的审美活动中,不仅非理性要起重要作用,且理性的要素也不可或缺。因此,我们的“非”理性是包括理性在内的人的丰富性。在认可人的丰富性的时候,我们能为各种人类生存行为包括审美活动的要素找到位置。同时,也容许了“实践”具有多种模式,其中包括审美活动的模式。
三、审美的实践模式
在思想史上,关于“实践”有大量的思想成果,但并无统一、固定的术语内涵。亚里士多德将之视为一种与思想活动相并立的社会活动。康德更多地倾向于将“实践”视为认识的一种最高级模式。马克思的理论中,“实践”也呈现出两种主要含义。一种含义是实践主要指人类的物质生产活动。这种含义是马克思经济基础和上层建筑关系理论的要点,也就是说,物质生产实践是伦理、法律等各种活动(其实也是实践)的基础。马克思的“实践”另一种更宽泛的含义是指人类的感性活动,与抽象的观念或意识形态对立。我们认为,后一种含义是马克思“实践”概念的主要含义和用法,它从马克思早期著述一直使用到较晚期的著述,在前一种用法出现以后仍然出现。而且,我们可以看到,前一种含义是在后一种含义基础上的平行移用(从实践—意识的关系移到物质生产—上层建筑的关系)。实践存在论美学倾向于在后一种含义运用“实践”这个概念,而且也只有这样,“实践”才能具有从存在论意义上理解的可能性。
应该注意的是,马克思说实践是人类的感性活动,这“感性”是与抽象观念、意识形态相对立的感性,并非认识论意义上的感性,它应包括人类一切的实际的活动。就其范围来说,与现代存在哲学的“生存”相类。
在这么理解的人类实际的活动中,审美活动应该有自己必然性的地位。审美活动本来就是一种实践,而并非是实践之上、以实践为基础的另外的活动。理论思考要注意的是,这么一种活动有无自己独特的、必然性的根基,是否是其他种活动的附属。在西方思想史上,审美活动经常拨动思想者的心灵,引起思想者的思考和极大的兴趣,但是,却总是没有自己的根基,最终沦为附属而被抛弃。比如柏拉图哲学中,艺术家的活动因为是模仿的模仿,终于被逐出理想国。为艺术写出皇皇巨著的黑格尔,竟然也因为“精神”的向上运动,艺术终于被超越而让位于概念或理念的直接出现,并且,开启了“艺术终结论”的滥觞。就连海德格尔这位探索艺术精神到极致的思想家,注意力也多在借艺术而讲真理。让人奇怪的是,在思想中,艺术的地位永远没有思想高。不同的实践活动,总是对其他实践活动加以改编收容,使之成为自己的下级材料。当代美学理论的建设,应该有这种意识,有必要将审美活动从认识、伦理活动的遮蔽中解放出来,为审美活动奠定自己的基础,唯有这样,才能应对“艺术终结”的判词,在当代艺术实践的狂欢和空虚中做出指引。
西方思想史上,对审美活动的奠基做出最严密思考的应属康德。康德的“三大批判”中,《纯粹理性批判》讨论知性认识如何可能,《实践理性批判》讨论道德实践如何可能,《判断力批判》讨论人们在怎样的活动里,可以把知性认识和理性实践结合起来。在康德看来,三大批判讨论三种认识能力。但是很显然,我们可以看到这三种能力也对应着三种活动、三种模式的实践。在认识活动中,知性以先天范畴对超感觉之对象引发的感性材料进行综合,形成关于自然的知识。在伦理活动中,人们依据超感觉的绝对的自身(自由、先验自我)给出的道德律令行动。康德认为,如果按照各自的先天原则,自由领域和自然领域是无法沟通的,它们“由于使超感性的东西与现象分离开来的那个巨大的鸿沟,而被完全隔离开来了。”但是,由于人的自由行动总要而且也确实在现象中能产生“效果”,所以,这个鸿沟必须、也应该有先天可能地拥有一个桥梁,使“自然物按照其固有的自然律、但同时却又和理性规律的形式原则相一致”。
这个必须和可能为另一类能力以及另一类活动奠定了先天的位置。康德认为,这种能力就是“反思的判断力”,其中,审美活动中的判断力在现象中见及了在形式上能适应主体方面认识条件的“合目的性”,这种合目的性超越了知性范畴,给人以知性知识以外的收获:愉悦感,从而为知、情、意中的“情”这第三个人类意识现象找到了根据。
尽管康德因为自己的理论建构,认为判断力没有自己的“领地”,但是,他的理论,却最清晰和坚固地为审美活动腾出了认识以及伦理活动不可侵占的空间。不仅如此,这第三空间由于其对于超现象与现象的桥梁功能,还具有被更高发展的可能性。黑格尔意识到了这一点,他在评论康德哲学时说,《判断力批判》“提示给我们一种共相,但同时这共相又被看成是一种本身具体的东西。”
“这种普遍和特殊的结合在艺术品和有机自然的产物里一般是可以体察到的。”
尽管黑格尔不一定完全遵循康德的本意,但这种洞见值得重视(有意思的是,作为“有机自然的产物”的“生命”在黑格尔的“逻辑学”即其存在论大厦里,是最高位置的“理念”的“直接性”部分,而“艺术品”却不再出现在他的理念论里)。实践存在论美学应该在这些思想成果基础上努力为艺术和审美活动奠定位置,审美活动应该是一种独特的实践,有自己的先天原则与固有内涵,而且,具有走向人类实践诸种形式中最高位置的可能性。
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