生活美学论文第五篇：《西游记》市井生活美学显现的小说史意义
摘要：《西游记》饮食描写上多用诗赋形式,洋溢着活泼泼的田园乡土气息,既饱含着物质生活内涵,又体现出精神文化的某些特质。《西游记》的饮食书写从“以和为美”的素食主义、“以乐为美”的感官享受、“以闲适为美”的渔樵闲适等角度展示了明代中叶市井生活美学的平凡与不平凡,也为读者拉开了一幕天上人间的大戏。市井生活美学的显现,对《西游记》真幻交织艺术世界的建构有着重要意义。
关键词:《西游记》 ; 饮食书写;市井生活美学;
Abstract：The description of diet in Journey to the West is composed of poems and fu, which is filled with lively rural flavor. It is not only full of material life connotation, but also reflects some characteristics of spiritual culture. The author's diet writing demonstrates the aesthetics of street life in the middle of the Ming Dynasty from the perspectives of vegetarianism, sensory enjoyment, fishing and woodcutting leisure. It also opened a scene of heaven and earth drama for us. The appearance of the aesthetics of street life is of great significance to the construction of the real and unreal interwoven art world in Journey to the West.
中国古代白话小说作为俗文化的产物,贴近现实生活,即使是神魔小说也曲折地反映人间社会现实。“食者,生民之天,活人之本”[1]289,民以食为天的观念是中国饮食文化观念中最基本、最重要的核心。在长篇白话小说中,饮食活动随处可见。《西游记》中的饮食描写(据笔者统计,有50余处之多),既不同于《水浒传》对梁山好汉酒肉穿肠的粗豪勾勒,也不同于《红楼梦》对王侯贵族钟鼓馔玉的精细刻画。
《西游记》的叙事空间包括天上、人间、地狱三重世界,在饮食描写上则可分为神仙宴、妖魔宴、国宴、地主豪门宴、贫民宴等。看起来五花八门,但对比全书,其饮食描写从食材种类到烹饪方式均大同小异。当然,神仙宴、妖魔宴是作者基于时代饮食风尚和自身生活经验的艺术想象,源于现实,故而表现出“虚实结合”的特点,如蟠桃、紫芝、瑶草、碧藕、金丹、交梨、火枣等,无不是对人间所有之物的夸张化和非凡化,本质上仍具有现实性。但西方诸国与大唐王朝相隔“十万八千里”,俗话说:十里不同风,百里不同俗,千里不同情。作为小说中现实的存在,其社会风俗、饮食习惯与唐王朝必然有很大差异,但作者的描写显然忽略了这一点,这暴露出作者对西方诸国地理文化及社会风俗的不了解,比如玄奘法师的《大唐西域记》介绍印度物产时,就记有芒果等十几种珍异果树(1),而这些在《西游记》的饮食书写中并没有得到丝毫体现。显然,《西游记》的作者对这些内容可能并不熟悉。然而,这种疏忽恰恰表明作者借神魔的外壳,表现的却是自己现实生活的经验。这些经验受限于作者的见识,也不自觉流露出他对熟悉地域的乡土热爱。在乡土之情的流露中,吴承恩放下了士大夫的雅致与孤傲,而是与广大的市井百姓一同感受着充满烟火气的生活美学。
中国古典美学传统注重经验鉴赏,它自本生根地就是“生活审美化”的,是一种“活生生”的生活美学(实用美学的一个分支),专注于衣食住行的日常生活和所思所想的精神生活。具体而言,生活美学包括对生活现象的捕捉,对生活方式的品读,对生活选择的剖析,对生活文化的追问,对生活意义的探究等不同层次[2]5。它不是高度理论化的关于“美学”的哲学思辨和观念研究,它是以人为本的,是所有人面对鲜活的生活景象,所生发的朴素理解和憧憬想象,是为物质的东西增添一个精神层面。生活美学,既是“感觉之学”,亦是“践行之道”,它伴随着思想解放的思潮在明代中后期至清初获得了大踏步的发展。(2) 而所谓“市井”,《说文解字》云:“市,买卖所之也。井,八家一井。”[3]101,105《初学记》卷二四:“或曰:古者二十亩为井,因井为市,故云也。”[4]322可见“市井”离不开聚居的人群及交易,因此“市井生活”首先指普通人的日常生活(包括民俗),也指商业社会的早期表现。它也许充满了庸碌、嘈杂与浅俗,但也共生着活力、本真与情义。市井生活美学是指广大老百姓在劳作、饮食、娱乐、情感与社交等活动中的审美追求,是一种自然化、随性化、鲜活朴拙的智慧和审美。
吴承恩将神魔带入人间,让他们染上世俗气,但他歌颂的毕竟是平民气味浓重的神话英雄人物,小说的重点也绝然不同于明代后期世情小说般专注于普通市民人性的情欲。《西游记》对英雄的歌颂,使得整个文本洋溢着一种浪漫主义的崇高与奇异,充满了积极的人文主义的理想。这种写作追求让吴承恩在关注世俗生活的同时,也尽力去发掘其中的超越性,书中的饮食书写正是如此。《西游记》饮食描写上多用诗赋形式,洋溢着活泼泼的田园乡土气息,与全书的幽默谐谑情调相得益彰,其中体现出的市井生活美学美在平凡,也美在不平凡,平凡中有侧重实用层面的素食主义追求,也有侧重精神层面的感官享受快乐追求,而在平凡世俗之美的背后却也蕴藏着不平凡的超越一定世俗性的“渔樵闲适”美学追求。
一、素食主义生活美学
提到素食主义,人们第一时间会把它与佛教教义联系起来。其实佛教初传入中国之际,并没有律行素食,僧人可以吃所谓的“三净肉”,即“不见杀”“不闻杀”“不为我杀”的肉类。南朝时期,梁武帝萧衍定佛教为全国最尊贵的宗教并舍身事佛、提倡严格的素食,此后,素食成为汉地佛教的传统并延续至今。事实上,在佛教传入中国之前,我国已有素食的概念与行为,一般称为“蔬食”或“疏食”,或因生活贫困,或遵礼仪要求,或为彰显气节,而以蔬菜等植物类食物为主,但并未严格禁绝荤食。
古代小说中的素食描写频率,《西游记》当之无愧地独占鳌头。这与小说创作的时代背景、主题及人物身份有关。首先从文本来看,唐僧师徒是小说贯穿始终的主人公,书中的饮食描写主要围绕唐僧师徒。唐僧师徒取经途中的饮食以“常乞食” (即穿戴僧服,带着乞食的钵盂,到村落挨门乞讨食物)为主,间有“受请食”(即僧人受施主(即檀越)邀请,到施主家就食)和“众僧食” (即僧人在僧众中共同进食)。作为虔诚拜佛求经的佛教徒,其饮食描写必然应该恪守不食荤腥的戒律。其次,《西游记》产生的时代及小说本身宣扬的都是儒释道圆融和一的思想,如第四十七回离开车迟国时,孙行者告诫国王“望你把三教归一:也敬僧,也敬道,也养育人才。我保你江山永固”[5]579。佛、道不食荤腥、素食养生的观念和儒家敬天爱人的生态伦理共同对民间推崇素食的思想愿望产生深远影响。
素食之风从北宋开始兴起,绵延到明代,形成了完整独立的素菜体系。“《西游记》里素斋素宴的描绘,实际上是明代江淮一带民间素食文化状况的反映,为我们留下了一整套明代的素菜单,充满了生活情趣和乡土气息。”[6]如唐太宗为唐僧取经归来举办的接风宴:“琥珀杯,琉璃盏,镶金点翠;黄金盘,白玉碗,嵌锦花缠。烂煮蔓菁,糖浇香芋。蘑菇甜美,海菜清奇。几次添来姜辣笋,数番办上蜜调葵。面筋椿树叶,木耳豆腐皮。石花仙菜,蕨粉干薇。花椒煮莱菔,芥末拌瓜丝。几盘素品还犹可,数种奇稀果夺魁。核桃柿饼,龙眼荔枝。宣州茧栗山东枣,江南银杏兔头梨。榛松莲肉葡萄大,榧子瓜仁菱米齐。橄榄林檎,苹婆沙果。慈菇嫩藕,脆李杨梅。无般不备,无件不齐。还有些蒸酥蜜食兼嘉馔,更有那美酒香茶与异奇。”[5]1212作为顶级国宴,所用餐具奢侈讲究,但其菜品则与此前的其他国宴如第六十九回朱紫国宴(3)、第七十九回比丘国宴(4)、第八十八回玉华国王子宴(5)、第五十四回女儿国宴(6)以及平民宴如第八十六回樵子报恩宴(7)、第九十六回寇员外斋僧宴(8)甚至妖魔宴如第八十二回老鼠精的素宴(9),无甚区别。此外值得注意的如第二十四回五庄观镇元大仙的菜园子:布种四时蔬菜,菠芹莙荙(即甜菜)姜苔。笋薯瓜瓠茭白,葱蒜芫荽韭薤。窝蕖童蒿苦荬,葫芦茄子须栽。蔓菁萝卜羊头埋,红苋青菘(即白菜)紫芥[5]297-298。
镇元子作为地仙之祖,居住于人间,其菜园颇能反映明代庶民的饮食生活状况。第二十五回中,明月、清风两个道童为稳住唐僧师徒,以便在他们吃饭时将其锁住,决定贴上些小菜,“二童忙取小菜,却是些酱瓜、酱茄、糟萝卜、醋豆角、腌窝蕖、绰芥菜,共排了七八碟儿,与师徒们吃饭”[5]304。中国人有腌制蔬菜的习惯,糟菜作为重要的贮菜方法之一,多见于江南各地。“到了明代,我国的腌酱菜水平已经上升到最高水平,与现在的做法很相似。”[7]46刘基《多能鄙事》卷一《糟酱腌藏法》提到的酱茄、糟瓜、糟笋,多半是江淮一带的实际情况。可见,《西游记》中这些用来待客的小菜素菜,相当贴近明代普通民众的日常饮食,是作者对当时市井生活情趣的一种再现。再比如唐太宗魂游地府时,向十代阎君承诺以瓜果酬谢还阳之恩,阎君喜曰:“我处颇有东瓜、西瓜,只少南瓜。”[5]127很难想象,幽冥之神竟如市井百姓一般喜好瓜果。
在《西游记》的饮食描写中,从主食、副食到水果、饮品,馍馍、米饭、蒸饼、粉汤、木耳、笋芽、蘑菇、萝卜、黄花菜、豆腐、面筋、椰子酒、葡萄酒等野菜素食素酒(10)反复出现,糖浇香芋、木耳豆腐皮、炒面筋、醋烧葵汤等至今仍为淮扬菜中的经典家常菜。
素食主义生活美学的核心是“以和为美”,一方面追求自我生命的内部和谐,另一方面追求自身与天地自然的外部和谐。所谓自我生命的内部和谐,是以遵循清淡素食的养生原则达到生命的阴阳平衡、健康长寿,折射出老百姓养生益寿实用观念背后尊生乐生的生命美学。“医食同源”、“药食同源”,中国的饮食文化自古以来贯彻在养生之中。历代无论哲人高士抑或世俗大众,思虑所钟,首先看重生命,所用一切功夫,无非为一个“生”字。《山海经》里的“不死国”“不死民”,《诗经》里反复出现的“眉寿”“万寿”,民间工艺中屡见不鲜的松鹤、猫戏蝶意象等均昭示着中国传统对于长生的渴盼。蟠桃和人参果作为《西游记》整部小说中最延年益寿的两种食物都是水果素食,与这一美学观念不谋而合。这种健康的观念包含着勃勃生机,促使人进一步探寻生命的意义和价值,而市井底层的艰辛苦难,更在其中蕴育了强烈执着的生命欲望。所谓自身与天地自然的外部和谐,是指在天人合一观念和民间信仰的综合作用下中国人形成了一种敬天畏地的普世宗教观,这种观念造就了人们对宇宙万物的崇敬信仰心态,并通过素食的方式自主节制、减少杀戮,让自身与自然在动态交互中得到共生。中国古代占统治地位的农业经济是“匮乏经济”[8]243,这种经济状况导致人们对“物”格外珍惜,形成“厚生”和“物尽其用”的观念,并竭力以道德的、审美的眼光和热爱的情感来使用“物”,爱惜人的生命,也爱惜物的生命,享受人生却不挥霍人生。《礼记·中庸》中说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”[9]1天地各安其位,万物生生不息,保持适中状态,方能维持生命的和谐与平衡。从生态观的角度看,和谐是美的源泉。“天地之大德曰生”,素食主义强化了人本身对于自然存在的生命感受性,不仅包含着哀悯慈悲的人道主义情感,而且是与天地自然和谐共生的生态美学(11)的一种表现和实践。普通百姓的生活,面临着更多的苦难、风险和忧患,同样是素食主义,与文人士大夫对自然诗意、品性修养的高标追求不同,市井百姓更多的是对天地自然的朴素敬畏以及代代传承的健康、节俭的生存哲学经验。中华饮食文化,以提升手艺至超卓境界为追求,而非志在食物原料之珍奇。以清淡朴拙的素菜造就超绝美味,达到五味调和,阴阳相济,所谓“醲肥辛甘非真味,真味只是淡;神奇卓异非至人,至人只是常”[10]6-7,素食主义植根于纯净与鲜活的农业文化,可以说是中华民族哲学精神和审美智慧的一种独特体现。
二、感官享受生活美学
与淡泊克制、清新平和的素食主义生活美学相对应的,还有明代中期以来的吃喝风气折射出的感官享受生活美学(12)。明中期以后,商品经济的繁荣发展带来货币观念的转变,与货币作为一般等价物万能、可增值的货币观念相联系(13),社会消费观念自上而下逐渐由明初的节俭转向奢靡。奢侈之风首先表现在衣食住行等物质生活领域,与吴承恩有交往的何良俊曾叙述弘、嘉时饮食之奢侈:“余小时见人家请客,只是果五色,肴五品而已……今寻常燕会,动辄必用十肴,且水陆毕陈,或觅远方珍品,求以相胜。”[11]334物质生活上的越礼逾制冲击着人们的思想价值观念,加之王学启蒙思想中崇尚个性的导引,整个社会表现出与明代前期不同的快乐消费、畅意享受的生活美学。明中后期思想家李贽便认为“穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣”[12]4,表明人都有自己的欲望,吃好穿好乃是人的本性。
取经途程,一路多险山峻岭,师徒四人餐风宿水,披霜冒露,八戒经常抱怨“长忍半肚饥”[5]241,唐僧肉身凡胎故也经常首先感到饥饿要求化斋。这一由化斋引起的妖魔入侵叙事模式除了推动情节发展外,也表现出唐僧一定程度上的口腹欲,如“若要去请菩萨,几时才得回来?我贫僧饥寒怎忍?”[5]183“这半日饥又饥,渴又渴,那个去化些斋来我吃?”[5]703并且稍不如意,唐僧便会动怒,如第二十七回:
师徒们入此山,正行到嵯峨之处,三藏道:“悟空,我这一日肚中饥了,你去哪里化些斋吃。”行者陪笑道:“师父好不聪明。这等半山之中,前不巴村,后不着店,有钱也没买处,教往哪里寻斋?”三藏心中不快,口里骂道:“你这猴子!想你在两界山,被如来压在石匣之内,口能言,足不能行;也亏我救你性命,摩顶受戒,做了我的徒弟。怎么不肯努力,常怀懒惰之心!”行者道:“弟子亦颇殷勤,何尝懒惰?”三藏道:“你既殷勤,何不化斋我吃?我肚饥怎行?宁况此地山岚瘴气,怎么得上雷音?” [5]327-328
此时的唐三藏在饥饿本能的驱使下可以说是蛮不讲理,丝毫体现不出一位高僧的修养。当然,唐僧的口腹欲还只是停留在饥餐渴饮的基本生存要求上,还远未达到感官享乐的程度。
而八戒则不同,他钟情食物,热爱食物。如果对于唐僧来说,“吃饭是为了活着”,那么对于八戒来说,就有点“活着是为了吃饭”的意味了。他“一顿要吃三五斗米饭,早间点心,也得百十个烧饼才彀”[5]223,听到好吃的就“口里忍不住流涎”。他对食物的渴求以及从中得到的满足与快乐极为典型,以至于最终修成正果封职“净坛使者”也与好吃贪食难脱干系,诚如如来佛祖所说“因汝口壮身慵,食肠宽大。盖天下四大部洲,瞻仰吾教者甚多,凡诸佛事,教汝净坛,乃是个有受用的品级”[5]1216。作者幽默中不乏调侃,谐谑中却不无善意。
饮食作为一种文化不仅反映社会风尚,也与社会各阶层的喜好有直接关系。同样是追求感官享受,贵族豪绅、文人士大夫向往的是“食不厌精,脍不厌细”,他们关注烹饪技艺,注重食物的色香味形、餐具的精美洁净,讲究饮食环境和氛围的雅致,要吃得有文化,吃得有韵味,吃得有风度。而八戒对饮食的要求其实是很低的,他吃素食,并且追求吃得饱即可(适度的满足背后,贯注的是作者本人的理性态度)。同时,“猪”的胎记特质又强化了他的世俗性,他吃起东西来“一口一碗,就是风卷残云”[5]1166,“放开肚子,只情吃起”[5]627,毫不顾及吃相和礼节,如第四十七回“唐长老举起筯来,先念一卷《启斋经》。那呆子一则有些急,二来有些饿了,那里等唐僧经完,拿过红漆木碗来,把一碗白米饭,扑的丢下口去,就了了……那唐僧一卷经还未完,他已五六碗过手了……呆子不论米饭面饭,果品闲食,只情一捞乱噇,口里还嚷:‘添饭!添饭!’”[5]584这些刻画不仅增强了小说的滑稽喜剧色彩,也突出了猪八戒呆萌的“真性情”以及他身上热闹喧腾的烟火气和原始质朴的生命力。漫长取经途程中,除了降妖除魔外,挑担的八戒日日劳力,其日常劳作状态更接近普通庶民百姓。猪八戒一面善良朴实,勤劳肯干,一面又斤斤计较,自私狭隘,他是明代中后期社会中农民和新兴市民的综合体。小说对猪八戒的饮食描写以夸张的方式为神魔故事注入了更多的世俗人情味儿,体现出市井百姓的生活情趣。忠于“本我”的猪八戒身上洋溢着市井俗人的快乐,但修成正果后的八戒,多少阻断了些庸俗气和烟火气,有了些飘然的出世感,“也不嚷茶饭,也不弄喧头”[5]1213,其性格中可爱憨直的一面淡化了许多,难免令人惋惜。
从本质上说,儒家文化是一种有责任讲担当的“利他主义”的“大快乐”文化,而猪八戒所追求的感官享乐则是一种利己的俗化的“世间之乐”。16世纪的商品化趋势,造就出与传统权威封建文化严重抵触的市民文化。这是一种不安现状、不停躁动着的文化,它的每一个毛孔都散发着商业的气息,每一根血管都涌动着对欲望的渴求[13]83。 历史地看,生活美学实际上就是一部人类的自我解放史。这一时期,市井百姓在饮食上追求感官享受,在服饰上大胆越礼逾制,他们的逻辑起点是“物”,肯定人的自然需要,追求当下的惬意满足,以物质的占有形式来冲决权威文化的“以礼为美”,以此达到个性解放自由的精神满足。人们表面上追求的是吃喝穿戴,实质上追求的是一种更加开放、更加自然、更加感性化的新生活。它竭力显示其平民式的俚俗,左冲右突,张扬其“以乐为美”的性情论美学追求。“以乐为美”更是一种价值观的体现,是人们对生活和生命一种崭新的理解和把握,闪烁着市井生活的朴素智慧和美的光辉。“人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[14]82,作者对猪八戒食欲的同情之理解,对世俗凡人欲望的客观展示,是对感官享受市井生活美学的一定程度上的肯定,也是明中期以来宽松环境中宽容心态的一种流露。
除了猪八戒外,大鹏金翅雕也很典型。被如来收服之时,大鹏担心的却是:“你那里持斋把素,极贫极苦;我这里吃人肉,受用无穷;你若饿坏了我,你有罪愆。”[5]957对于大鹏而言,皈依的要求是能满足自己的口腹之欲、感官享受,这种追求显得极为平凡、世俗。
“以乐为美”的感官享受生活美学,就是用身体去感知,用身体去发现,用身体去创造[15]195。生活即感性呈现,肯定感性就是肯定生活,事实上,离开感性,任何有关生活意义的阐释都将变得虚伪和无意义。食物的限制带来身体上的痛苦和情感上的折磨,相反,食物的供给能带给人们生理和精神上的慰藉。苦难是人类的宿命,饥饿与饱足、生与死、快乐与悲痛,如潮汐般起起落落。也许食物带来的感官享受是八戒在取经途程中抑或是芸芸众生在市井生活中对抗辛酸与苦难、平庸与无聊的一种方式吧。
三、渔樵闲适生活美学
百回本《西游记》第九回“袁守诚妙算无私曲 老龙王拙计犯天条”中有一段特别的渔樵攀话,其中涉及到丰富的市井农家饮食和田园风物。
渔翁《鹧鸪天》:“仙乡云水足生涯,摆橹横舟便是家。活剖鲜鳞烹绿鳖,旋蒸紫蟹煮红虾。青芦笋,水荇芽,菱角鸡头更可夸。娇藕老莲芹叶嫩,慈菇茭白鸟英花。”
樵夫《鹧鸪天》:“崔巍峻岭接天涯,草舍茅庵是我家。腌腊鸡鹅强蟹鳖,獐豝兔鹿胜鱼虾。香椿叶,黄楝芽,竹笋山茶更可夸。紫李红桃梅杏熟,甜梨酸枣木樨花。”
渔翁《天仙子》:“垂钩撒网捉鲜鳞,没酱腻,偏有味,老妻稚子团圆会。鱼多又货长安市,换得香醪吃个醉。蓑衣当被卧秋江,鼾鼾睡,无忧虑,不恋人间荣与贵。”
渔翁《西江月》:“入网大鱼作队,吞钩小鳜成丛。得来烹煮味偏浓,笑傲江湖打哄。”
樵夫《临江仙》:“蒸梨炊黍旋铺排,瓮中新酿熟,真个壮幽怀!”
渔樵攀话:“龙门鲜鲤时烹煮,虫蛀干柴日燎烘。……烹虾煮蟹朝朝乐,炒鸭爊鸡日日丰。愚妇煎茶情散诞,山妻造饭意从容。……随时一酌香醪酒,度日三餐野菜羹。……夏天避暑修新竹,六月乘凉摘嫩菱。霜降鸡肥常日宰,重阳蟹壮及时烹。”[5]108-112
小说中的渔翁张稍和樵夫李定是“不登科的进士,能识字的山人”[5]107,二人住在长安城外泾河岸边,平日里以卖柴货鲤为生,算是隐居于城郊的贤人。他们靠山吃山,靠水吃水,取于自然,顺应四时,生活节奏一如花果山水帘洞一般——“春采百花为饮食,夏寻诸果作生涯。秋收芋栗延时节,冬觅黄精度岁华。”[5]6传统士人乃至一般民众的生活观念,无不崇尚一个“闲”字。农业社会生活的整体特点是闲,但不能否认是闲中有忙,尤其是小民为生计而忙碌。渔翁和樵夫不仅要为生计而忙碌,风里来雨里去,更要承受山险与水恶所带来的生命风险。在现实社会中,这种融合了坚韧与无奈甚至是麻木的“农家之乐”与“渔樵闲适”,其中的酸辛苦涩、悲喜交加当然非局外旁观者所能真切体会。渔樵形象在中国传统文化中具有丰富的隐逸内蕴,孔子曰:“智者乐水,仁者乐山。”樵夫和渔翁是和山水最亲近的人,归返自然的放旷闲适使他们成为古代文人审美理想的载体和理想人格的外化。但正如鲁迅先生所批评的:“古今着作,足以汗牛而充栋,但我们可能找出樵夫渔父的着作来?他们的着作是砍柴和打鱼。至于那些文士诗翁,自称什么钓徒樵子的,倒大抵是悠游自得的封翁或公子,何尝捏过钓竿或斧头柄。要在他们身上赏鉴隐逸气,我敢说,这只能怪自己糊涂。”[16]228可贵的是,《西游记》的作者吴承恩并没有忽略现实的一面,他借渔翁张稍和樵夫李定二人之口,委婉地点出了“渔樵闲适”背后“遇虎遭害”与“遇浪翻江”的生存艰难。
小说中的渔翁、樵夫对日常饮食的自白与其生活状态、人生志趣浑然一体,毋庸置疑,朴拙清新的饮食、乡野生活的闲适以及淡泊名利、笑傲江湖的洒脱,无不折射着作者自身的美学追求。吴承恩科举不第,只短暂任过长兴县丞、荆府纪善之职,终因耻于折腰,拂袖而去。他久居江淮,躬耕乡里,熟悉农村渔樵、荒观野寺,与市井社会联系较为密切,深知下层百姓生活的甘苦。其诗词中也多有对田园风物的描写,如《种藕》:“家人笑相语,节序君知不?明日是春分,今朝好栽藕。”[17]47形式短小,却充满生活意趣。“经常自有闲功课,煎茶具、药笼花篮。旧管园蔬数亩,新收野竹千竿。”[17]159“日暖黄鹂共劝,雨余紫蟹偏肥。归时拚个典春衣,抱着瑶琴且睡。”[17]157一幅幅美好悠闲的生活图景,透露出吴承恩洒脱不羁的隐逸情怀,正如他在《桃源图》中所吟咏:“千载知经几暴秦,山中惟说避秦人。仙源错引渔舟入,恼乱桃花自在春。”[17]50 “自在”一词,可谓他对“渔樵闲适”的一种注解,也是市井生活的一种特性。吴承恩号射阳居士、射阳山人,有论者把明代山人划分为三个层次:一为以山人自号,居住在山林中的人;二为思想方式、生活方式与台阁对峙的布衣之士;三为以山人自居,原本是官宦,除职后选择隐逸的生活方式,也可以说他们是山人的慕习者[18]208。吴承恩无疑属于第三类,他自号山人,又将小说中的渔翁和樵夫身份设定为山人,这种相合绝非偶然,表现出他对黑暗世道下宦海浮沉的退离姿态。
吴承恩对“渔樵闲适”的认识既结合了现实,又进行了文人情趣的拔高。他笔下的渔翁和樵夫不仅懂得饮食之味,更懂得生活之味。渔樵出没于山水之间,并非为了脱俗,其从事的恰恰是谋生计的俗事。他们非常接地气,但又见多识广,对自然和人生有着丰富的经验和朴素通透的智慧,是劳动人民中的智者。而这其实正是广大市井小民的生活状态:辛勤劳作,安分守己,平静质朴,默默承受生活的喜乐悲欢,虽无富贵荣华,却也落得自在清净,安身避祸。这种选择是主动也好,被动也罢,其中所蕴含的宠辱不惊、安贫乐道精神,却正是儒家文化所推崇的。从这个角度看,“渔樵闲适”无疑也是属于田园和市井的一种雅致,是务实重利外的另一种市井风情。
食品由它的物料性的实用审美向精神性的审美转化的过程中,它的一切构成因素、存在方式乃至功能表现都托付给了创造和接受它的主体[19]405。古代的文人饮馔,本来也就是针对市井吃食的文化加工,以美食寄寓生活情趣;而文人作家对渔樵的寄托,一定程度上也是对田园生活、市井悠闲的一种理想化、牧歌化和审美化升格。吴承恩笔下的渔樵饮食,展现出闲暇自由的生活状态,这是审美艺术文化发生的场域。人真正自由的状态只有在审美中才能达到,所以渔樵闲适在本质上是一种审美的生存方式。吴承恩将饮食的生活化与美学化合抱而一,实现了民间价值和精英传统的互融。着名美学家叶朗说过:从审美活动的角度看,所谓“意境”,就是超越具体的、有限的物象、事件、场景,进入无限的时间与空间,即所谓“胸罗宇宙,思接千古”,从而对整个人生、历史、宇宙,获得一种哲理性的感受和领悟[20]57。
吴承恩笔下的渔樵饮食,已然超越饮食的具体行为,而进入一种自由的审美境界,从中体会人生的滋味和生命的乐趣。审美是一种由身而心的活动,身与心的和谐一致,正是美感的特征之一。在这种闲适的饮食意境美中,物为人所用,而人心却不受物质的羁绊,人们可以超越世俗的功名利禄、得失沉浮所带来的烦恼与悲伤,与现实生活做一定的切断,化人生困境为审美情境,从而进入一个无功利的精神审美空间。这种“以闲适为美”的生活美学,让我们看到了一种很有兴味的现象,即明代商品经济的发展不仅创造出丰硕的社会财富,激发了市井生活中普遍的消费享乐欲望,同时也孕育出了这样一种不平凡的超越一定世俗性的带有无功利审美意味的人生态度,或许它才是新社会真正的曙光(除了渔翁樵夫之外,这种现象在明代一些卓越的匠人身上也有显着体现,此处不再赘述)。然而这种渔樵闲适,毕竟是一种以奔波和无常为底色的忧患的闲适,它将日常生活审美化,具有美学上的人文关怀意义,但对于普通市井百姓而言,也有其较难实现的局限性。陆绍珩在《醉古堂剑扫》中言:“清闲无事,坐卧随心,虽粗衣淡食,自有一段真趣。纷扰不宁,忧患缠身,虽锦衣厚味,只觉万状愁苦。”[21]52“闲适”之乐,无所仰慕于外,不用求之于人,是真正实用的一种享受,与明中叶以来追求心性自由的声音相呼应。当然,这种闲适到了晚明社会,已经从精神的高尚追求转向了更加物质化的世俗享受。
四、市井生活美学显现的小说史意义
以上是《西游记》饮食书写中市井生活美学的集中体现,为我们展现了神魔小说躯壳下所隐藏的现实人间性。那么为什么这样一部神魔小说,会如此鲜明地体现出市井生活的美学趣味呢?《西游记》的这种书写在小说史上又有什么意义呢?
作为一部通俗小说,其读者定位以市井大众为主,当然也包括一部分对小说没有偏见的知识分子。写百姓熟悉的饮食风尚和生活场景,极易让人产生代入感和可信感,拉近读者与小说中神魔人物的审美距离。当然,这一条件并不绝对,同为通俗小说,《红楼梦》的作者虽然描写了从贵族到乞丐各个阶层的不同人物,但流露出的生活美学却主要是精致典雅的贵族式的。这就涉及到另外一个方面,即作者的身份、经历和小说的题材、主题、刻画对象对小说所体现生活美学的影响。比如《三国演义》反映的是乱世之中统治阶级的杀伐争夺,尔虞我诈,尤其以战争描写见长,故而对于饮食等生活细节并不在意,只是粗描淡写,即使贵族饮宴,也是为了突出人物性格,或推动情节发展,故而非常简略。《水浒传》的描写对象是绿林好汉,他们混迹江湖,舞刀弄枪,与之相应,作者在饮食书写上着重突出的是英雄好汉们“大块吃肉”“大碗喝酒”的粗豪快意之美。《红楼梦》的作者曹雪芹出生于诗礼簪缨之族,少年时也经历过奢华的生活,因此书中无论是饮食书写还是服饰、园林等的刻画,字里行间无不显示出他良好的生活品味和优雅贵族的审美趣味。而《西游记》的作者吴承恩出生于一个由学官沦落为商人的家庭,他本人也只担任过下级官吏,与市井百姓接触较为密切,熟悉百姓的日常饮食,加之唐僧师徒一路西天取经,化缘素食,接触的也主要是人世间的普通人,因此《西游记》的饮食书写更多地参照了市井百姓的生活。
明代中叶以后,文化下移,世俗的、大众的审美趋向已占据主流。在雅、俗两大趋向之间,不同于以往的雅提高俗、改造俗,甚至扬弃俗,此时的情形却是俗兼容雅,改造雅,甚至于扬弃雅。面对俗文化的方兴未艾,面对裹挟而来的商品资本和物欲追求,随着文化、哲学思潮的变革(进步思想家批判程朱理学对人性的禁锢和对圣人的神话,强调普通人的主体精神和价值)以及对官场风气的不满、对仕途壅塞的无奈,文人士大夫虽仍“志于道”,但其实践方向则逐渐从庙堂走向江湖市井。他们愿意并乐于以创作戏曲小说等方式展现市井生活的平凡、自由与价值追求,以此感化人心,张扬道义。综合以上几点,大致可以理解《西游记》的饮食书写中为何表现出市井生活美学。
明清白话小说的创作经历了一个由高到低,由远至近的演化过程。所谓由高到低,是指小说的描写对象由崇高到平凡,从王侯将相、英雄义士、神魔仙佛逐渐过渡到市井平民;所谓由远至近,是指作家的审视目光从遥远的历史生活、幻想世界逐渐转移到现实生活。这个过程是市民小说不断走向成熟的过程,也是小说创作艺术发展的规律。《西游记》的题材与主题在宏观上无疑属于从历史出发的远距离寄托,而在微观上又注意做到近距离观照,比如对神魔形象的人性捕捉,比如本文提到的饮食书写中对市井生活美学的体贴。《西游记》的饮食书写对现实生活的折射,对人物性格的丰富,对“食色”叙事结构的建构,都有突出的作用。其饮食书写中对市井生活美学的挖掘,既有实用的生理价值,又有升华的情感价值和文化价值,正是《西游记》亦真亦幻写作特色中“真”的一种体现,这种“幻中之真”正是这部名着成功的关键因素之一。所谓“极幻之事,乃极真之事;极幻之理,乃极真之理”[22]223,作为神魔小说的开山之作,它借神魔故事展开奇异幻想,却没有匍匐于神魔脚下脱离社会现实,而是以冷静的理性对传统宗教题材进行改造,巧妙地表达他对现实世界的关心和对人的价值的肯定以及对人性的剖视。正如鲁迅先生所评价的那样,在《西游记》中,“神魔皆有人情,精魅亦通世故”。“起舞弄清影,何似在人间”,这既是古代幻想艺术的起点,也是它的终点。《西游记》为神魔小说开了个好头,可是后起的《封神演义》等却没有继承其幻想性与真实性相结合的原则,仅有想象之奇,而无论在人物塑造还是情节发展上都出现了严重脱离现实的脸谱化和雷同化倾向,损害了小说的艺术性。《西游记》是中国古代幻想文学的一座高峰,后世的仿作和续书没有一部可以与之相比,这是《西游记》的成功,也是它的悲哀。
除了市井生活美学外,《西游记》饮食描写中也暴露出中华饮食文化的某些劣根性,这主要体现在妖魔饮食以及部分神仙饮食中,妖魔吃人的故事有史籍所载战争、饥荒之时人吃人的影子(14),吴承恩将这种可怕的记忆附着于妖魔鬼怪身上,表现出对唐僧的同情。弗雷泽说:“野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉,他就不仅获得该动物或该人的体质特性,而且获得了动物或人的道德和智力的特性。”[23]7812天界神仙宴会所食的龙肝凤髓、熊掌猩唇、金丹等,猎户将花果山猴子“剥皮剔骨,酱煮醋蒸,油煎盐炒,当作下饭食用”[5]341。这种对动物的野蛮残杀和“吃什么补什么”的愚昧观念,对今天的我们有重要的警示意义。盖伊·浦尔说:“食物与进食可依令人讶异并感到有趣的方式来藉由代码、符号系统,和具有复杂性的主旨来延展出文学的多样性。”[24]4《西游记》中的饮食书写从不同角度展示了明代中期的市井生活美学,也为我们拉开了一幕天上人间的大戏。
参考文献
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[23]弗雷泽.金枝一-巫术与宗教之 研究(下)[M]汪培基译北京:商务印书馆,2017.
[24] POOLE G.Reel Meals, Set Meals:Food in Film and Theatre[M] Sydney:Currency Press, 1999.
注释
1“风壤既别,地利亦殊。花草果木,杂种异名。所谓庵没罗果(芒果)、庵弭罗果、末杜迦果、跋达罗果、劫比他果、阿末罗果、镇杜迦果、乌昙跋罗果、茂遮果、那利蓟罗果、般橠娑果,凡厥此类,难以备载。见珍人世者,略举言焉。”此外,《大唐西域记·卷二》“印度总述”记载:“至于乳、酪、膏、酥、沙糖、石蜜、芥子油、诸饼麨,常所膳也。”《大唐西域记·卷十》中有对奔那伐弹那国一种稀有水果的记载:“般橠娑果既多且贵,其果大如冬瓜,熟则黄赤,剖之,中有数十小果,大如鹤卵;又更破之,其汁黄赤,其味甘美。或在树枝,或如众果之结实;或在树根,若茯苓之在土。”玄奘还记载了印度地区“蒲萄甘庶刹帝利饮也。曲蘖醇醪吠奢等饮也。沙门婆罗门饮蒲萄甘蔗浆。”
2明代关于生活美学的论着非常多,如高濂《遵生八笺》、袁宏道《瓶史》、屠隆《考盘余事》、文震亨《长物志》、计成《园冶》、李渔《闲情偶寄》、陈继儒《岩栖幽事》、顾元庆《茶谱》、张岱《陶庵梦忆》等。
3前面有一张荤桌面,也是吃一看十的珍馐。左右有四五百张单桌面,真个排得齐整:古云珍馐百味,美禄千钟。琼膏酥酪,锦缕肥红。宝妆花彩艳,果品味香浓。斗糖龙缠列狮仙,饼锭拖炉摆凤侣。荤有猪羊鸡鹅鱼鸭般般肉,素有蔬肴笋芽木耳并蘑菇。几样香汤饼,数次透酥糖。滑软黄粱饭,清新菇米糊。色色粉汤香又辣,般般添换美还甜。君臣举盏方安席,名分品级慢传壶。
4桌挂绣纬生锦艳,地铺红毯幌霞光。宝鸭内,沉檀香袅;御宴前,蔬品香馨。看盘高果砌楼台,龙缠斗糖摆走兽。鸳鸯锭,狮仙糖,似模似样;鹦鹉杯,鹭鹚杓,如相如形。席前果品般般盛,案上斋肴件件精。魁圆茧栗,鲜荔桃子。枣儿柿饼味甘甜,松子葡萄香腻酒。几般蜜食,数品蒸酥。油札糖浇,花团锦砌。金盘高垒大馍馍,银碗满盛香稻饭。辣炒炒汤水粉条长,香喷喷相连添幻美。说不尽蘑菇、木耳、嫩笋、黄精,十香素菜,百味珍馐。往来绰摸不曾停,进退诸般皆盛设。
5树果新鲜,茶汤香喷。三五道闲食清甜,一两餐馒头丰洁。蒸酥蜜煎更奇哉,油札糖浇真美矣。有几瓶香糯素酒,斟出来,赛过琼浆;献几番阳羡仙茶,捧到手,香欺丹桂。
6左边上首是素宴,右边上首是荤宴。八戒那管好歹,放开肚子,只情吃起。也不管甚么玉屑米饭、蒸饼糖糕、蘑菇香蕈、笋芽木耳、黄花菜石花菜、紫菜蔓菁、芋头萝菔、山药黄精,一骨辣了个罄尽。
7嫩焯黄花菜,酸蜱白鼓丁。浮蔷马齿苋,江荠雁肠英。燕子不来香且嫩,芽儿拳小脆还青。烂煮马蓝头,白熝狗脚迹。猫耳朵,野落荜,灰条熟烂能中吃;剪刀股,牛塘利,倒灌窝螺操帚荠。碎米荠,莴菜荠,几品青香又滑腻。油炒乌英花,菱科甚可夸;蒲根菜并茭儿菜,四般近水实清华。看麦娘,娇且佳;破破纳,不穿他;苦麻台下藩篱架。雀儿绵单,猢狲脚迹;油灼灼煎来好吃。斜蒿青蒿抱娘蒿,灯娥儿飞上板荞荞。羊耳秃,枸杞头,加上乌蓝不用油。几般野菜一濩饭,樵子虔心为谢酬。
8金漆桌案,黑漆交椅。前面是五色高果,俱巧匠新装成的时样。第二行五盘小菜,第三行五碟水果,第四行五大盘闲食。般般甜美,件件馨香。素汤米饭,蒸卷馒头,辣辣爨爨热腾腾,尽皆可口,真足充肠。七八个僮仆来奔奉,四五个庖丁不住手。这里的高果指的是用糖粘制的糖山一类的看果,乃供食客目赏,饮馔所用仍是先菜肴,再果品,后闲食,这些皆用五盘簋之制,最后才是喝汤吃米饭馒头等主食。
9盈门下,绣缠彩结;满庭中,香喷金猊。摆列着黑油垒钿桌,朱漆篾丝盘。垒钿桌上,有异样珍羞;篾丝盘中,盛稀奇素物。……镟皮茄子鹌鹑做,剔种冬瓜方旦名。烂煨芋头糖拌着,白煮萝卜醋浇烹。椒姜辛辣般般美,咸淡调和色色平。
10素酒应是指没有经过蒸馏工艺,仅是滤掉酒糟的粗酿低度酒,口感可能不太好,也不易醉。
11张翠玲在博士论文《古代中国生活审美论》中认为:“生态美学和生活美学不具有彼此涵盖性,但它们在某些地方有交叉。由于中国古代人的日常生活和自然的关系密切,所以中国古代生活美学研究把生态美学囊括进来具有合理性。”笔者认同这一观点。
12就明代的饮食看,可以以嘉靖朝为界线,划分为前后两个发展阶段。嘉靖以前,明代社会各阶层成员的饮宴等日常生活消费标准,均遵循封建王朝的礼制及严格限定,很少有违礼逾制的事情;到了嘉靖、隆庆朝后,随着社会价值观的变化,各式商品的渐趋丰富,冲破了久遭禁锢的消费和享受欲望,使得明朝早期“敦厚俭朴”的风尚向着它的反面“浮靡奢侈”转化,其来势汹涌,波及社会的各个阶层。而在饮食上表现得特别明显。参见徐海荣主编《中国饮食史·卷五》,杭州出版社2014年版,第93页。
13万历十六年左右,明代薛论道的一组(12则)“题钱”散曲反映出16世纪前后中国社会对金钱膜拜的疯狂情状:“有你时肥羊美酒,有你时缓带轻裘;有你时百事成,有你时诸般就。……有你时人人见喜,有你时事事出奇,有你时坐上席,有你时居高位。”参见薛论道《林石逸兴》卷五《北双调·沉醉东风·题钱》,续修四库全书,第1739册,第142-143页。
14此外,明朝方士的养生术中,有一种“延年益寿”的方法,就是烹婴儿而食之,而李时珍的《本草纲目》人部中也有记载人身体的许多部位皆可入药。关于中国古代的食人之俗,详细研究成果可参见郑麒来着《中国古代的食人》,中国社会科学出版社1994年版。
