第 2 章 朱熹美学思想的主要内容
2.1 文道观。
众所周知，朱熹在哲学理学方面的声誉相当之高，以至于其文学、美学等方面被忽视，使得人们对他的美学方面的研究少之又少，其中对其诗文的重视和研究更是极其之少。朱熹对《诗经》精深研究，对《楚辞》费尽心血，对《三百篇》偏爱有加。更是编写有《楚辞集注》、《诗集传》、《楚辞辩证》等着作。对于审美理论的研究，文道关系是一相当重要之命题，也可以说朱熹艺术哲学思想基本是源于此命题，亦即"文皆从道中流出".
文与道之关系，在中国传统艺术哲学与审美理论中，尤以其在传统儒学关于此方面的内容中，这个命题都是一个重中之重。自古以来，对文与道关系问题的研究就从未停止。"文以明道"的思想是先秦荀子对这个问题最先探究，他主要讲求的是圣人之道。"圣人也者，道之管也。天下之道管是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。"[4]p73-74所以荀子所讲之"明道"是征圣、宗经，"文"是"道"之形式。处于汉代的扬雄，他则是继承了荀子的这一思想，并且还进一步提出了作者一定要遵循自然之"道"这个问题。他说："大人之学也为道，小人之学也为利。不合先王之法者，君子不法也。"[20]p17舍舟航而济乎渎者，恶观其识道也；舍五经而济乎道者，末矣。……委大圣而好乎诸子者，恶观其识道也？"[20]p35、"或问道。……曰：尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为它道，君子正而不他。"[20]p72这其实也是圣人之"道",是他所说的文学艺术的顶级楷模。处于南北朝时期的刘勰，他在《文心雕龙》的着作中着有《原道》篇，对于"文以明道"这一问题在他那里有了更加明确系统地论述，其中强调文是用来阐明"道"的，一切有"文"之事物即根源于"道",是"道"之体现。正如他说"文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月垒璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，惟性所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。"[5]p2在唐代古文运动的领袖柳宗元和韩愈都是主张"文以明道"、"文以贯道",并且将文道之关系落实于道德内容与辞章形式。至朱熹时期，在文学艺术理论当中，文道关系已经成为一决定性命题。然而，宋之前与其之后对于文道关系的侧重却不尽相同。在宋之美学之前，"文"与"道"的关系一般都侧重于道德内容、伦理观念，文学艺术则是服务于道德内容的，以期起到一定的政治教化之作用。这可以看出文道关系还没达到体用关系，二者实际属于分为二类。至朱熹，其文道观有别于前，可以说将其变成真正的具有本体论意义。
对朱熹在传统"文"与"道"之关系上的修正与发展，按照张立文先生的观点可以这样说："朱熹有分析的批评了唐代古文家韩、柳及宋初古文革新运动的柳开、欧阳修的"文以明道"、"文以贯道"、"文与道俱"等观点和失足之处，对周敦颐和程颐的"文以载道"、"作文害道"已做了修正和阐发，由此，朱熹综罗各家得利失弊而开创出"文道合一"论。"[12]p369-370关于传统"文"与"道"的关系问题，朱熹对其突破重点是体现在了以下两个方面。一个突破是在唐宋之古文家此方面，主要针对的是将"文""道"化一为二，以文为本、以道为末的二元论观点，他对这种倾向进行了尖锐的批判。另一个突破主要是修正，即对理学前辈未能将文道合二为一的倾向进行了修正。但是这种修正不同于之前对二元论观点尖锐的批评，而是采取了委婉的回避。另外，朱熹对于传统的文道观的发展则是体现在了是他第一次将"文"与"道"之关系明确地提高到了本体论的角度。依照朱熹的观点，"文自文，道自道"这个弊端是普遍出现于古文家各派的"文""道"说之上的，其根本错误就在于将"文""道"一物割裂为二物。古文运动的领袖韩愈、柳宗元对于"文""道"的分离倾向受到了朱熹的批判，虽然二者没有"穷究道理"但仍不失为"扶持正学，不杂释老"的儒学之士。但是朱熹抨击最为严厉的当属苏轼的"文与道俱"的说法，认为其是"诡经巫圣，肆为异说",已经走的更远了。
值得一提的是对"吾所谓文，必与道俱"的批评，朱熹明知是苏轼引用的欧阳修的话，而且在《朱子语类》和《读唐志》之中朱熹也曾明确的提到过，但是朱熹却把他安在了苏轼的头上。他批评苏轼说"今东坡之言曰：吾所谓文，必与道俱。则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此时他答病处。只是它每常为文字华妙包笼将去，到此不觉漏逗。说出他本根病痛所以然处，缘他都是因作文却渐渐说到理上来，不是先理会了道理先作文，所以大本都差。"[1]p3319追本溯源，在朱熹理学之中，"文""道"关系是理学本体论中"理"与"气"、"道"与"器"之关系的延伸。"理""气"与"道""器"基本观念可以说是二者一体，如影随形的。逻辑上来说，"理"在"气"先，"道"在"器"先，先者为之形而上，后者为之形而下。但是从另一方面说，也就是从实体存在而言，"理"是存在于"气"中，"道"也是存在于"器"中。对于美学的"文""道"关系，按照朱熹的"文"与"道"的本体论来说即是本体与现象为一体相关，不可分割。本体决定现象，现象表现本体，也就是说"道"是"文"的决定者，"文"是"道"的体现者。所以二者是不可分离的。关于"文""道"观，朱熹在对理学前辈的修正上，重点是表现在了两个大的方面。一个是关于"文"与"道"的地位方面，在这个上面虽然他认为"道"为重、为首，但是他却在重"道"之基础上也不轻"文",重"道"但也不废"文".另一方面，在"文"与"道"的逻辑关系上，理学前辈们将二者相割离开，有着扬"道"废"文"的倾向，因为他们将"道"仅仅理解为伦理之"道",而将"文"理解成文辞之"文".朱熹摒弃了理学前辈们的固成理论，提出了"文道合一"这个观念。在这个逻辑上，"文"与"道"这二者关系是合二为一的，并不存在相分离之说。并且朱熹还对 "文以载道"这个矛盾的观点表示不赞同，但并未对其直接批评。"文以载道",即是"文"可以载"道",也可以不载"道",也就是说这就有载"道"之"文",也就相应的存在着不载"道"之"文".所以这样看来，"文"与"道"此二者还未能二而合一，"文"与"道"只在逻辑关系上存在着相应的区别。朱熹对于周敦颐和二程也做了相应方面的评论。引用台湾大学教授何寄澎对此问题的一段分析"朱子一方面以其对文学深厚的素养，平衡了二程的偏颇；一方面却也为二程崇'道'的主张，做了更巩固的理论建构；尤有进者，更强化了道学家对古文家的同党伐异。朱子这种种相反相成、相成相反的错综表现，即宣示了他鲜明的道学标记,又展示了他对文学艺术性的充分了解；既建构了道学家圆融平和的文学理论，又巧妙的压抑了纯文学的价值地位，朱子在道学派文学理论发展过程中，可谓最具伟业之人物。……质之言，朱子这个理论有破有立：他站在道学的立场上，一方面破古文家之论点，划清界限，不容'文以贯道'、'文与道俱'与'道文合一'鱼目混珠；一方面补救道学家无心的疏失与无理的偏激，攻守相得，构建了道学家最周密的理论系统。"[19]p115-1220朱子的文道观，即"文道合一"、"文从道出"是其艺术哲学的本体论，这个决定性的观念，一方面决定了他的艺术的地位与作用，另一方面也对艺术相关内容的见地起着规范作用。首先，在关于艺术的内容与形式方面，在"文从道出"、"文道合一"的本体论的影响上则表现的是他主张质与文的统一。在中国古典美学和艺术哲学理论中，"质"与"文"是一对基本的范畴，可以说是我们所讲的艺术内容与形式的关系。在《语类》卷中朱熹有云"子贡说文犹质也，质犹文也，这也是有病，质与文似有不同。"[1]p502先说"质"与"文"就像"道"与"文"一样，从本体上来说二者是二而为一的，但也有一定的区别。是何种区别？就像是"理"与"气"之区别一样，一从逻辑上讲"理"先"气"后，"理"本"气"末；一从现实讲"理"、"气"是合一的。其次，在理论创作与个人修养之间的关系方面，"文道合一"、"文从道出"本体论影响则是体现在强调人品要与文品统一，而作文要与穷理统一。对于人品与文品这一传统的中国儒家美学思想，朱熹不仅仅继承之，而且还赋予其本体论的根据。朱熹注重人品与文品不单是做出了本体论证，更是用了相当的言论来阐发叙述此种思想。穷理与作文是与人品与文品相应的，这也是朱熹艺术本体论所决定的一个重要特征。最后，理想与境界其实是崇尚"文境"与"道体"的统一，这是艺术理想与境界的追求。在这里，主要可以说是"气象浑成"自然而然的境界。"浑成"简单的说就是自然而然，自然而成。此"浑成"一词可以说是朱熹用来概括其理想之美学风貌和境界而用的，并且也是他所推崇的一种人格境界。
这种自然而然的美学趣味，从根本上来说即是"文道合一"这个本体论的直接体现。从理气论出发，朱熹认为"文"皆从"道"中流出，而又从"文道合一"、"文从道出"的这一前提出发，认为"与万物为一，无所窒碍。胸中泰然，岂不可乐！"[1]p769因此他的一些诗常常是"即境示人",寓天然之理道"我"之情意，达到"物我同一"、"道文合一".
"文"的其中一种表现形态是诗，在对"文"的美学见解之上，朱熹主张以"志"来评诗之美与丑。在创作的风格之上，朱熹崇尚平淡自然，清新活泼。提倡一种自然且有韵味的审美艺术风格，这是一种明理达道之后浮华尽去出真质的纯真朴素之美。根据"文道合一"、"文从道出"的本体论，作诗便要使"人心"合于"道心".关于如何创造诗，朱熹认为诗歌是美的自然创造，并且要以发挥人的主观能动性为基础，在掌握客观规律的前提下去实践。"半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。"这首《观书有感》的大致内容的是半亩大的方形池塘像一面镜子一样打开，清澈明净，天光、云影在水面上闪耀浮动。要问池塘里的水为何这样清澈呢？是因为有永不枯竭的源头源源不断地为它输送活水。这是一首抒发读书体会的哲理诗，如果仅仅作为一首描写景物的诗来看，可以说是写的十分生动，但是此诗更有深层之含义。
全诗以方塘为喻，形象地表达了作者对于读书的一种微妙难言的感受。池塘并非是一潭死水，而是常常有新鲜之活水往其中注入，因此它就像一盏明镜一样，可以清澈见底，并且清晰的映照着天光与云影。这首诗运用比喻的手法，指出读书的重要性与当中蕴含的乐趣，最后两句"问渠那得清如许，为有源头活水来"写出了人要心灵澄明，认真读书，时时刻刻补充新的知识，这样写作源泉永不会枯竭、陈腐，才能达到新的境界，所以它非常之清纯。总的来说《观书有感》说明了实践、生活才是一切诗歌的创作本源。
简单的说对于诗的审美方法，朱熹则是推崇一种"沉潜讽诵"、"咀嚼滋味"方法。
诗经常是通过赋物与比兴之手法来咏情言志，这样就能使得诗意表现的比较含蓄、不够明显，更加的委婉。朱熹对诗歌审美方法就是优游涵泳、反复咀嚼，这也非常切合诗歌的审美特质，而且他的这种审美方法对后世也发生了极大的影响。
2.2 人物审美观。
首先，朱熹对人格的审美欣赏我们不得不先说到"孔颜乐处"的审美境界。"孔颜乐处"出自《论语》的一些章节，如"子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。
人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！"[3]p75,这句是孔子对其学生颜回的赞扬，说的是颜回吃饭之时用非常简陋的竹器，用瓢饮水，住在陋巷，虽然别人受不了这种困苦，但是颜回却能以乐观态度的应之。这也就是说，对于孔子、颜回这样品德高尚的人来说，物质享受并不是真正的快乐，高尚精神情操的追求才是至乐。又例"子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。"[3]p92意思是孔子说，吃着粗粮，饮着白水，弯着胳膊当枕头，这也是充满乐趣的。那些用不义之方法得到的富贵，对于我就好像浮云那样转瞬即逝并且无足轻重。他说到作为人，要发奋学习和教学，这样的快乐是真正的快乐，它也让我感觉不会老去，依然年轻。朱熹对于"孔颜乐处"说到，圣人是做到了极致，顺应自然，大化而行，做事做人都不会勉强，所以他们称之为圣人。"乐"在宋明理学之处即使"天人合一",是"心"与"理"的"合一"的人生境界。"孔颜乐处"的品格正是实现了"心与理一"的人生境界，产生了一种"乐"的情感体验，且是一种最高的人生体验。在这种体验当中饱含着洒脱自得、旷达放逸的审美境界，这也就是"美".朱熹有诗云："纷华扫退性吾情，外乐如何内乐真。礼义悦心衷有得，穷通安分道常伸。"这就是对"孔颜乐处"的形象写照与生动体会，是君子之品格精神与审美为一体的一种人生之境界。
其次，朱熹也有对人之伦理道德的审美。突出的首选当是《诗经》。《诗经》中"关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。"[10]p3这句话最主要的为第一句，其意思是在那河中小岛上，可以听见雎鸠歌唱之声。那善良又美丽的少女是小伙子理想中的那一位。朱熹认为君子选择配偶之时，特别是君王选择妃子的标准是，那女子不但外表美丽，还要贤淑，一生只钟爱一个丈夫，对自己的夫君感情深挚。朱熹认为这样才是符合人伦道德的，而且这也是人伦道德的基础。在《关雎》之中，虽然是小伙钟情于女子，但他的这种行为是符合人伦道德的，进一步来说符合道德就是符合"理"的，符合"理"就是美的。所以说这种人伦道德是美的，小伙行为也是美的。
对于人物的审美，无论从哪一方面来说都有高与下、美与非美之分。何也？在朱熹看来，在美的境界中也是分等级的。当然，审美就是要追求最高的人格境界。传统的儒家思想当中已包含了人格境界的等级论，而孔子最早表达了这一观念。他将人分为"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"等，有"志学、而立、不惑、天命、耳顺、不逾矩"这几个阶段。还有"庶人、士人、君子、大人、圣人"的层次之分。冯友兰先生在其着作《新原人·境界》之中把人能达到的境界分为了自然、功力、道德和天地这四种阶段，他说到"境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。"[11]p557冯友兰先生的境界等级的划分与朱熹的人格境界划分的思想是大致相近的。
朱熹阐释孔子的"志学、而立、不惑、天命、耳顺、不逾矩"这几个阶段的观念时说到："志于学……如此存心念念不忘，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺是不思而得，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不逾矩是不勉而中。不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。"[1]p558按照潘立勇先生的观点，可以把朱熹所讲的人格境界大体上分为才人、贤人、君子和圣人此四种境界。这四个方面的境界一方面可以指四种类型的人，另一方面也可以说是四个层次的境界，也就是说在同一个人的身上可以包含着几个层次的境界。"才人之境界"是着眼于其才力的一面，"贤人境界"是着眼于内在求善的一面，"君子境界"是着眼于德才兼备的一面，最后的"圣人境界"是着眼于天然浑成、"心"与"理"一的一面。一般地说来同一个人可以有几个层次的境界，而且高层次的境界可以包含着低层次的境界。比如朱熹认为孟子才高而气粗，还未达到"圣人境界",但是他同时有"才人"、"贤人"和"君子"的境界。在朱熹那里最高、最理想的境界是"圣人境界",它是至高无上的，"贤人"、"君子"和"圣人"这三类的境界是历级而上的。下面来分别讨论一下这几个层次的境界。
首先是"才人境界",这是一种功利的境界。"才"在朱熹那里是一个重要的哲学范畴。他对"才"有这样的解释：问"情与才，何别"?曰："情只是所发之路陌，才是会恁地去做。且如恻隐有肯切者，有不恳切者，是则才之有不同。"又问："如此，则才与心之用相类。"曰："才是心之力，是有力气去做底。性者，心之理；情者，心之动；才便是那情之恁地者。"[1]p97性是心对天理的禀之，情是禀天理本然之性的心之发动，才就是情发之方式、力度和程度。陈淳在其《北溪字义》中对"才"的解释包含了心理学和人性论的两方面的规定，一方面可以说是人的一种心理素质和能力，另一方面关于人性的层面。而且作为朱熹晚年的高足，他的辞典《北溪字义》可以说是理学范畴的权威，其中的解释也是应该符合朱熹意思的。如果说按照此理解来看的话，这个"才人"的境界应是注重人之主观才能，但是朱熹同时又认为人不能只顾逞才，否则这样可能就会导致"英气害人",倒置本末，如果继续谋功取利，那就更加远离大本。对于人的才能朱熹还是非常推许与重视的。如对于苏东坡，虽然朱熹对他的思想和德行有一定的异议，但是对苏东坡的才能还是非常推许的。对苏之学术文字，朱熹对他的才力是赞誉为"笔力过人，发明得分外精神","天资高明，其议论文词自有人不到之处。"[1]3113朱熹对苏东坡此方面的赞许比比皆是，但是他认为苏东坡还只不过是一个"才人"而不是"贤人",并且只能停留在"才人"的境界。从才能上来讲，朱熹对苏东坡是肯定的，而从德性上来说，却对其有些异议。可以说，朱熹所说的"英气害人"正是指的苏东坡。同样的，朱熹对王安石、司马迁等人也持有这样的态度。除了人之才，朱熹也推崇人之力，他认为做人就应有大气魄，甚至要又一种狂狷的气概。《语类》卷 43 有说到："须是气魄大，刚健有立底人方做得事成，而今面前人都是恁地衰，做善都做不力，做恶也做不得那大恶，所以事事不成。故孔子叹不得中行而与只，必也狂狷乎。人须有些狂狷方可望。"[1]p1109在朱熹看来有力才能成大事，有气魄才能事有所成，虽然事可能会有好有坏。这种"才"一般表现在伟人、英雄身上，这本身就有一种欣赏的价值。如乌江自刎的项羽，他那种倔强的英雄气魄，不但得到了朱熹的肯定、欣赏，而且朱熹还把项羽的《垓下帐中歌》编进了《楚辞后语》。同样的，刘邦、荆轲等人不但具有英雄伟人的气概，还是一种"才人境界".
其次，是"贤人境界",这是一种道德的境界。虽然"圣贤"是为理学家所共称的，但"圣"与"贤"毕竟还是有一定的差距，整体上来说"贤"是低于"圣"的。贤人的这一种境界的特点可以说是"以善为当然",也就是为己从善，这也被称为"为己底人".
孔子说："古之学者为己，今之学者为人。"[3]p218朱熹认为，不管是为学还是为善都有一个问题，那就是为人还是为己。从为学来讲，"为己"就是让自己的知与学都以自身德性的修养自足；"为人"就是把为学作为了人们追去功名利禄的一种手段、目的。"贤人境界"应该是为学只应是为让自己的德性达到自足的一种境界。更近一步来说，"贤人"的人格境界是达到"圣人"人格境界的一个基础。从为善来讲，"为己"就是把"善"作为一种当然，让"行善"、"从善"成为自身德性体验的一种自足，而不是只是有目的性的让他人知道或者是追求功名利禄。"为己"不是也不能成为为己谋取私利。"为人"指的是通过做善事而达到功成名就的目的，因此也可以看出这种"善"其实是一种伪善。
真正的"善"是只是寻求自身内心自足，是为"诚意",是"只是成就一个是而已".伪善则是巧立名目，通过各种手段谋取私利，达到自身目的。伪善的所作所为可以说是为"计较"、"着意",更是经常沦为"自欺".从这个为人和为己可以看出功利和道德境界的高下区分。所以说区分人格境界之高低，从基本层次来说要看是为"善"还是为"恶",如若为"善",还须看"为人"还是"为己";如若"为己",还须看其内心为乐与否。"贤人境界"内心德性自足，品性高尚，但在朱熹看来它还是不够完善。贤人的人格可能会在德性方面有所长，但是可能会对才有所疏忽，所以这仍属于"器".正所谓"君子不器","君子"才是德才兼备，它的才能境界比"贤人"更高一层。
再次，就是"君子境界",这是一种全德的境界。朱熹所谓君子者"才德出众之名。
德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人这体用，但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。"[1]p578所以在这里的"君子"就不是"一般对小人而言的君子".朱熹的"君子境界"定义基本上是延续了孔子之思想，即"文质彬彬，然后君子"[3]p78、"君子不器"[3]p17朱熹认为，"君子"必须是"文""质"兼备，内之德和外之才与行合一，而且"文""质"也要"适均",即恰到好处、适中协调，如果只有其中之一便不能成为"君子".所以朱熹对"文质彬彬，然后君子"的解释为"彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德则不期然而然矣。"[2]p89"君子不器",朱熹则认为是"德行是个兼内外，贯本末，全体底事物。"[1]p1010这就是说"君子"不但要"兼内外",还要能"贯本末",通达"全体事物".对于"君子不器",朱熹解释为"器者，各适其用，而无不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。"[2]p57作为形而下的"器",它在很多方面受到特殊之相的限制，局限在一才方面、一德方面或者一艺方面等等。所以这样说来"器"不但包含着"小人",甚至其中还有"贤人"之类。"贤人"之所以属于"形器",是因为他"偏于德性而其用不周".要脱离受局限的"器",朱熹给出的见解是人格要全面发展，比如人如果只有德行的话仍然是有所欠缺的，还要在德性之外掌握相当的才艺。朱熹心目中全德境界的"君子"之人格即"文质彬彬"、"德才兼备"、"体无不具"等等。在对孔子"君子周而不比，小人比而不周"解释时，朱熹这样说到："周，普遍也。比，偏党也，皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。君子、小人所为不同，每每相反，然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。"[2]p57在这里我们从"周"与"比"、"和"与"同"、"泰"与"骄"这几对范畴中可以看出拥有全德、和谐境界的"君子"之人格意蕴美。"君子""德才兼备","内外交融",这就是为何它比一般"贤人"高一个境界的原因。诚然，"君子境界"在朱熹的人格美学中地位斐然，但是它并未最高之境界，圣人之天地境界是朱子所谈论人格美的最高境界。
最后，"圣人境界",这是一种天地之境界，是"天然浑成"、"心与理一"的境界。
"圣人"兼具智慧与道德，是一种典范，朱子认为"圣人"是"继天立极"的最高人格境界。理想当中"人皆可以为尧舜",从本性上成为圣人是有潜能的，但是这并不能等于现实。在现实当中人要成为"圣人"是极其困难的，因为那是一种非常完美的人生境界。对于人物的美有才能之美、伦理道德之美、思想之美、浑然天成之美等等，朱熹认为这些虽都属于审美内容，可以成为美，但是"圣人境界"才是他心目当中最高的理想境界。圣人之境界将人生伦理境界和审美境界完美融合，是极具审美品味的。清代儒学家张伯行在他对《近思录》的集解中说到"夫子阴阳合德，不刚不柔，太和充满，众理渊涵，如一元之气、浑沦溥博，自然而然，无二无闲，此圣不可知也。……元气贯通乎四时，则无所不包，此仲尼之道全德备，非一善可名也。……仲尼之无所不包，其天地之无不持载，无不覆帱乎？……天地无心而成化，虽日发育万物，人莫得窥其迹者也。
仲尼之一理浑然，泛应曲当，如是焉已。……孔子尽是明快人，明者，心无渣滓，人欲尽而天理见也；快者，心无系累，万物一体而因物付物也。所谓气质清明，义理昭着，廓然大公，物来顺应，是也。"[6]p328-329天地境界之人，化育万物，天人合一，心与理一。
在道德行为上，具有此种人格境界之圣人其德行是无须着力而浑成，可以说是"从心所欲不逾矩"."圣人境界"的形象化表达可以用曾点之乐代之。朱熹解释曾点之乐说到："曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常。初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三字规规于事为之末者，其气象自是不牟矣。"[2]p130朱熹关于"曾点"的诗曰"春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。微吟缓节归来晚。一任轻风拂面吹。"这种人生乐处就在于逍遥自得，如若想达到此种人生境界，那须悟得"天理之道","心与理一".总之"圣人之境"指的是"天人合一"、"心理与一",拥有"圣人"人格境界之人其所作所为皆为自然流露，自然而然，所以这种人格境界也是最具审美韵味的境界。
