4 非人类中心主义
4.1 非人类中心主义的主要理论
4.1.1 动物解放/权利论
早在罗马时期，人们就认为了存在着另一种道德体系，即“动物法”。可自从基督教出现后，尤其是近代自然科学得到发展以后，动物的权利荡然无存，动物仅仅是作为一种为人类服务而存在的物品。笛卡尔就认为动物没有心灵、没有灵魂，自然也没有权利，而人类拥有心灵有意识，人类应当是大自然的主人。正因为这样的思想主导，为动物实验者和虐杀动物的人提供了最有力的理论依据。动物就是人单向的使用对象。在这样一种认知下，人类为所欲为的残杀动物，为了装饰而活活剥走动物的皮毛，为了制药而活生生抽取月熊的胆汁。动物就这样被排斥在伦理范围之外。
在西方近代，第一个提出“动物并非毫无感觉的机器”的人是纳萨尼尔·华德。他编撰的《自由法典》中有写明：“对那些通常对人有用的动物，任何人不得行使专制或酷刑”。在早期的保护动物的伦理思想中，总是避免不了宗教的色彩和人类中心的倾向。洛克、边沁等人都是持有这样的观点：动物也是上帝创造的一部分，理应和人类一样受到上帝的宠爱。拥有生命和感觉的动物与人一样拥有天赋的权利。同时，在这些声音中，最主要的一个论点仍是从人类的角度出发，宣扬保护动物的学者们认为，人作为上帝优秀的子民，应当受托于上帝来管理其他生物，并且，他们认为，对动物的残忍会泯灭掉人性本质，最终变为对人类自身的残忍，从而阻碍人成为“真正的人”。这种保护动物的观点终究还是出于保护自己或他人的利益。美国哲学家范伯格说：“我们的确有关于动物的义务（duties regarding animals），但这并不是针对动物的义务（duties to animals）”。
现代动物保护运动最着名的代表人物是辛格。20 世纪 70 年代，辛格的《动物的解放》一书掀起了动物解放运动。他在此书中呼吁开展一场把动物纳入到道德关怀的对象中去的道德革命。辛格认为，出于人类自身的利益来保护动物，是一种无希望的手段。因为人类的利益是一种主观的标准，用主观的标准来衡量动物的价值，本身就是不确定的、随意的。辛格提出：“我们应当把大多数人都承认的那种适用于我们这个物种所有成员的平等原则扩展到其他物种身上去。”也许有人会考虑，人与动物存在着显着的差异，那如何做到平等呢？辛格在这里提到的平等，就如同人类种族中提倡的排除歧视一样，人类应当排除种族、肤色、性别等等歧视与偏见，同样对于动物，我们也应当排除这样的物种歧视。辛格在这里提到的平等并不是指权利的平等。因为无论人类也好，动物也好，都是在这个世界中各司其责，就如同生孩子是女人的专属能力，选举是人类活动的独特产物，如果强调权利的均衡，给男人放产假，让猪投选票，这种权利的平等是毫无意义的。因此，辛格提倡的平等是指关心的平等。他认为，我们应当如同尊重人类的利益一样同等尊重动物的利益，不是出于对人类自身有利的态度，而是因为动物本身就具有相应的权利。那为什么动物可以拥有这些权利？在辛格看来，拥有感觉能力是拥有利益的前提条件。“如果一个存在物能够感受到苦乐，那么拒绝关心它的苦乐道德上就没有合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样（就目前能够做到的初步对比而言）重要。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦，体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确）是关心其他非人类存在物的利益的惟一可靠界线的原因。”因此，在辛格那里，一个存在物要被纳入道德关怀的范围，起决定性的因素不是在于是否具有高智慧，而是在于是否具有足够感受苦乐的神经系统和能力。有了这样的能力，就有了利益，有了利益，就应该给予应有的道德考虑。
美国伦理学家汤姆·雷根所倡导的理论与辛格的观点有着相同的内涵：即动物具有天赋价值。他提出的动物权利义务论从另一方面有力地支持了动物权利运动。雷根认为，人类对动物所做的一切，最错误的不在于对动物施加的痛苦，也不在于对动物的恣意掠夺，最根本的错误是在于我们把动物当作了一种资源来任意利用和夺取。雷根认为，动物也拥有和人同等的内在价值和获得尊重的平等权利。雷根认为，每个人都具有各自的内在价值，这是一种无需借助他物实现而已经存在的价值，这样的人的自身就是其存在的目的。每个人都拥有同等的内在价值，因而每个人都拥有平等的权利，无关性别、种族、宗教、智力、财富、地位等等。这样的内在价值，是不依赖于任何相对他人的有用性的。每个人都有独立的内在价值，这种价值都应得到同等的尊重。既然如此，动物同样也应该具有它们的内在价值，同样应该得到尊重。在雷根这里，他是如何解释动物为何能成为和人类一样拥有同等权利主体的呢？他说，“作为生命的主体，不仅仅意味着活着，也不仅仅是有意识。生命的主体……有信仰和愿望，有意识、记忆及对未来的感觉，包括他们自己的未来；有感觉幸福和痛苦等情绪的能力；有偏好和福利利益；在追求其愿望和目标时有行为能力……在其实际生活中有独立于他们相对别人的工具价值之外的生活体验上的好与坏。”动物和人类一样，都是“生命体验的主体”，因而有权利获得与人类同样的地位。甚至，雷根提出了一个十分鲜明的口号“动物权利运动是人权运动的一个部分”。
1871 年，达尔文的《人类起源》的发表，给那些标榜人类至高无上地位的人们一记棒喝。达尔文宣称人类和低等动物有着共同的起源，人类是由猿猴进化而来的。这在当时的学术界和宗教界掀起了哗然大波。不少学者们开始提倡重新审视人类与动物的关系。动物权利运动的支持者们认为，动物不再是没有思维的人类玩具，它们有感觉，能感知痛苦和快乐，同样也是享受生命权利的价值主体。同时，这些学者还认为，人类道德进步的一个过程，本身就应该包括不断扩大道德关怀范围的过程。人类中有智力高低区分，有能力大小区分，我们给予了同等的关心，那么，为什么不能把具有一定认知能力和感知能力的动物纳入这个关怀的区域呢？
4.1.2 生物中心主义
生物中心主义将动物解放/权利的理论进一步深化，将道德关怀的范围从动物扩大到了全体动物和植物。这其中的代表人物有施韦兹和泰勒等人。爱并尊敬一切生命，是施韦兹敬畏生命伦理思想的核心内容。他说道：“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。我的生命意志的神秘在于，我感受到有必要满怀同情地对待生存于我之外的所有生命意志。”
他认为，地球上的一切生命，都是有其自身的意志的，他们都能感受到自身的生命存在，并且有维系发展自己生命的渴望，对于每一个物种，每一个生命，我们都应当心怀敬意。施韦兹之所以提出敬畏生命的观点，正是基于世间万物是普遍联系的这一论点。人的存在不是孤立，他依赖于这个地球上的其他一切，对其他生命的关爱和尊重，实际上就是对自身的关爱和尊重。人类意识到自身的生命意志，因而努力地保护、并发展它，但往往多数时候他们会忽略其他生命的意志，这正是拥有高级智慧的人类意志容易分裂的原因。他们一方面渴求得到对自己生命意志的尊重，另一方面去轻蔑其他生命体的意志，甚至人类相互之间也会践踏对方的意志。对其他生命的不负责，那么他自身的生命意志也是没有保障的。“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中。”施韦兹认为敬畏生命的目的不只限于保护生命的目的，更高的目的是为了实现爱，实现善，培养人得到的本性，完善人类自身。
保罗·泰勒则在“生物中心论”的基础上，提出要把“尊重自然”当做一种终极的道德态度。“一种行为是否正确，一种品质在道德上是否良善，将取决于它们是否展现或体现了尊重自然这一终极道德态度。”泰勒认为，生命有其自身的善。何谓善？即是当谈到某一事物时，我们无需借助其他的参照物，即可判断出该事物是好是坏，有无意义的，那么我们就可以认为该事物具有自身的善。泰勒看来，所有生物都有自己的善，因为这些生物无需借助其他事物，就可以根据环境的变化来获取对自己好的或不好的。这些善可以转化为自身的固有价值，具有了固有价值的生物，就是它们自身的目的。而不是人类用以实现目的的工具和手段。人类只是这个生态系统中的一员，人类与其他生物是平等的。“人是地球生物圈自然秩序的一个要素，因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的。”泰勒的尊重自然与施韦兹的敬畏生命又不一样，前者是出于理性的角度来思考，而后者则是建立在一种情感诉求的基础上。泰勒对自然的尊重已经不是出于实现爱这样的道德态度，而是将其扩展到一种终极的态度，这是最后的目标。
生物中心论总的来说，就是主张人应该把道德扩大到全体有生命的物体。因为生命本身就是神秘的、难以把握的，基于这个原因，人应当对生命以及任何有生命的事物怀有敬畏。另外，即使是最低等的生物，同样也有它自己的生存意志，人应当尊重这样的意愿。并且，人生活在这个环环相扣、互相联系的世界，不是孑然一身的，而是与整个环境密切相关的，人的实现有赖于人与自然的相互作用，因此出于这种辩证统一的关联，人也应当尊重其他的生命伙伴。
4.1.3 生态中心主义
生态中心主义较之于以上提到的两种理论来说，就是一种更广泛的理论。它将道德关怀的范围扩大到了整个生态系统。它关注的不仅仅是人类、动物或是植物某些个体，而是生态圈的这个整体。生态中心主义的生态伦理主要体现在以下几个方面：
a．大地伦理学。代表人物是美国环境哲学家利奥波德。人本身是具有竞争意识的生物，但是由于自身能力和条件的种种限制，加之周围环境的影响，人不得不与其他人产生合作、交往等行为。道德就是在这种大环境中产生的。道德正是用来约束人在合作中的行为，使得一个群体中的每个人都能按照群体的准则行事，相互影响，共同实现群体的目标。因而，人只有意识到自己身处于一个团体之中，他才可能遵守这个团体的道德准则。人只会对自己团体之中的伙伴实现道德关怀。利奥波德就认为，这个道德共同体应该拓展到整个大地，这个大地包括了人、土壤、植物、动物等等。当整个大地被囊括在了人的道德关怀的范围内后，人才会做出既能维护自己利益又能保护其他生命权利的行为。利奥波德指出，在大地这个共同体中，人类与其他一切物种都是相互依存的，因此人不仅要尊重其他物种，同时也要尊重这个共同体本身。“大地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这一共同体中的平等的一员和公民，它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重”。在大地伦理学中，人类与其他物种是平等的，但不管人类也好，其他物种也好，他们的利益都不高过大地整体的利益。因而，产生了新的价值尺度：即能维持大地的美丽、和谐的行为才是正确的。生命共同体中的成员——自然也包括人类——的价值都以对整个共同体的贡献为衡量标准。大地伦理的这种整体主义，明显和辛格、雷根等所提出的动物解放/权利理论所代表的个体主义形成了对立。大地伦理反对动物解放论那种把感知苦乐的能力视为善恶的判断标准的观点。它认为，在自然界中，生死、快乐苦痛都是必然现象，与善恶无关。它们在意的是整体系统的好坏。共同体是否能良好地运行是唯一的评价标准。对于大地伦理而言，动物个体是没有必要被赋予权利的。一个物种的保存的利益远远大于一个动物的利益。例如，如果一条珍稀的蟒蛇此刻正要攻击一个手里握有猎枪的人类，那么应该鼓励人类射杀蟒蛇还是选择保全这个珍稀物种？显然，就大地伦理来说，肯定会选择为了保持物种的多样性，而放弃掉一个普通人类的性命。罗尔斯顿就说过：“在这个没有绝对道德信仰的世界上，我们有理由主张：没有正当理由，一个人不应该屠杀生命个体；我们更有理由主张：没有超级正当的理由，一个人就不应该超级屠杀物种。”
而动物解放理论坚持每个动物都有权利，原因就在于这些动物有感觉、有一定思维能力，他们能够体会快乐、痛苦。动物解放论者反倒很蔑视大地伦理将权利赋予给毫无感觉的岩石、土壤等，这是一种毫无意义的行为。将目光浪费在没有生命的物体上，还不如对生命表示出更多的尊重。
大地伦理对动物解放的批评还在于，将感觉作为评价善恶的标准，把不具有感知能力的其他事物排除在外，本身也是一种歧视行为。同时，他们还认为，动物解放论者自以为是的宣称“解放”动物，把动物纳入到人类保护对象之中，实际上就是对价值进行了分级，根本体现不了生命价值的平等。这只是人类的刚愎自用。
b.自然价值论。罗尔斯顿继承了利奥波德的观点，将价值扩展到了整个生态系统，建立了自然价值论环境伦理学。罗尔斯顿主张，我们的伦理思考必须更深入地将自然的价值从主观的人类经验，扩展至客观的存在物，从更高的道德角度去关怀自然。
在人类带来价值概念之前，自然界本身就已经存在价值了。“自然系统的创造性是价值之母，……凡存在自发创造的地方，就存在着价值。”人类对于价值的评价只能说明人类与自然的关系，但这并不表明自然界仅仅是人类可以加以利用的资源。罗尔斯顿承认自然具有以主体为评价尺度的工具价值，但更强调自然具有以自身为尺度的内在价值以及生态系统层面上的系统价值。所谓工具价值，就是能够助于实现某种目的的手段；所谓内在价值，就是无需借助任何其他事物，事物本身就能体现的价值。内在价值是人类享受道德权利的理论依据，因而，罗尔斯顿认为，只要我们证明了自然的“内在价值”，便可推出人类对自然负有义务，同时得出保护自然的合理客观的理由。生态系统中的任何组成部分，都具有内在价值，都应为维护生态系统的运行而发挥作用。人类在其中的任务，就是要承认每个物种的权利，为尊重生命和自然界尽自己的职责和义务。
c.盖娅假说。“盖娅”原指古希腊神话中的大地女神，传说她从混沌中分离出来，生出了苍天、陆地、海洋以及整个世界。“盖娅假说”暗示了地球是有生命的。地球是一个包括生物和非生物的整体，具有自我调节和自我塑造的功能。“盖娅假说”为我们提供一个从整体上观察自然界、生物、非生物以及它们之间关系的视角。地球就是一个有机体，包含地球上所有一切存在。在整个“盖娅”系统中，人类不再出于中心地位，人类只是其中的有机组成部分。人类应该回归自然成为它的一部分。在盖娅假说里，因为人类是自然界中的高等智慧生物因而要对整个自然负责的说法被彻底否定了，人类对环境的责任并不是出于道德态度，而仅仅是因为，人类是“盖娅”整体系统中的一个部分而已。
4.2 关于非人类自然物的争论点——内在价值
4.2.1 非人类中心主义对内在价值的规定
非人类中心主义挑战人类中心主义的一个主要论点就是宣称非人类自然物也有其内在价值，也就是天生固有存在的价值，无需借助他物来实现的。这个内在价值就是存在物的最终目的，以它自身为尺度，而其自身就是这个内在价值的评价者。罗尔斯顿在其《哲学走向荒野》一书中提到了“内在价值”的概念，指出人对自然付有义务不是因为人的利益或道德等原因，而是因为自然物本身具有“内在价值”。
对于内在价值的概念，环境伦理学家有 3 种的用法：第一种是内在价值即是“非工具价值”。工具价值的主体是人类，即是这种价值主要体现在与人类的相互关系中，且目的是为了实现人类的目的，这种价值被作为一种手段。非工具价值即是指不以他物和他物的目的为目的，而是本身就具有利益，本身就拥有天然的价值；第二种说法就是指内在属性、特征，但是仅仅用内在性质来解释内在价值显得较为单薄；第三种是指客观价值。所谓客观价值就是指不依赖于其他评价的价值。这种价值是客观存在的，不随评价者的意志为转移，且不受评价者的主观情感所影响。罗尔斯顿认为，“内在的价值呈现于人类的经验中，它们不需要其他的工具性的参照，而是本身就可以作为一种享受，如在交响音乐会上，或是听着潜鸟的啼叫而度过的一个晚上。”
按照这样的定义，我们可以认为人具有内在价值。这种内在价值与价值又是不同的。价值体现在主体与客体的相互关系中，即主客体之间要产生行为，才会产生价值。但内在价值是不需要行为活动作载体就早已存在其中的，它不会因为行为的变化或是环境的影响而产生改变。例如，科学家和清洁工人，他们各自参与社会活动的角色不同，对社会的贡献也是不同方面的，那么他们创造的价值也是不一样的。
但同样作为人，同样是有感觉、有思维的人类，其内在价值是不会因为社会分工不同而相异的。如果说科学家和清洁工人都遇到了生命危险，是不存在对生命的选择的，因为大家都具有一样的内在价值。也可以看出，在道德关怀的范畴内，内在价值是衡量标准，人类有义务也有责任对同样具有内在价值的伙伴进行道德关怀，那么，如果承认了自然界的内在价值，人类同样也该给予等同的关怀和保护。
4.2.2 非人类自然物的内在价值
罗尔斯顿说：“自然界不仅是价值的载体，而且是价值的源泉。”这句话很明显地宣告了自然界具有其内在价值。这也正是传统人类中心主义者与非人类中心主义者争论的一个焦点。传统的人类中心主义只承认自然界的工具价值，即认为自然界是为了造福人类而存在的可以无限利用的资源，人类对自然的所作所为都是体现了以人类为中心的这一标准，因而不会受到任何指责。而非人类中心主义者坚持自然界有其自身的内在价值，他们认为，地球上不仅人是生存主体，生物和自然界也是主体。人与自然相互作用，互为主客体。基于这点，人类应该给予自然界应有的尊重和关怀，不是出于人类利益的考虑来爱护自然，而是出于对一个有意识的存在的爱护。这里我们从几种非人类中心主义观点来探讨非人类自然物的内在价值。
a. 动物解放/权利。持这种观点的人们认为动物具有感知苦乐的能力、具有意识，因而它们具有与人类同等的内在价值，应该得到人类的尊重与爱护。那么从何论证动物的内在价值呢？他们认为，动物生来就具有感觉快乐和痛苦的能力，并且具有一定的思维能力和维护自己生存的能力，这些能力与人类是相同的。因而，动物的价值远远不是人类的生活资源，而是作为自然界的一种生命自身就有存在的理由和价值。可见，动物权利论者是通过动物与人具有相同的感知能力这一共同性推断出动物的内在价值的。可是，人与动物有着这一共同性，但同时也存在着更多的差异性，难道这不会动摇这一理论基础吗？这里，动物权力论者通过人与人之间关系的类似情况，解释了这一问题。人与人之间也是同样既存在共同性又存在差异性的，如果因为差异性而对人类进行分等级的价值评价，这就是一种歧视。同样的，如果因为差异性而否定动物的内在价值，那么这也是一种物种歧视。再有问题提出，“子非鱼，焉知鱼之乐”，我们如何能够肯定动物可以感受到苦乐呢？动物权利论者们同样从人的身上进行演变。人与人也是个体独立的，我们非他人，如何知道他人的感受，但是事实上，我们却肯定了他人具有感受力。这种判断是依据什么呢？雷根认为，是依靠理性。“理性——不是情感而是理性，就迫使我们承认，这些动物也拥有同等的天赋价值”。我们可以运用理性，寻找动物与人的共同性，建立动物与人之间的伦理道德关系。
b. 生物中心论。生物中心论与动物解放/权力的基础理论比较一致，只是生物中心论将道德范畴扩大到了全体有生命的事物。人类与其他生物一样，都是生物圈中的一部分，这个整体里的每一个成员都具有相同的内在价值，不存在高级、低级或是重要不重要之分。每个具有内在价值的生命都应得到尊重。他们是如何确立这些内在价值的呢？泰勒就指出，生物作为有意识的有机体，是一个完整、协调的系统，有着明确的目标方向，它们的目标是自身的生长、发展和延续。这是客观存在的，不依赖他物的，这就是内在价值的一种体现。
c. 生态中心主义。生态中心主义相对于前两者的不同在于它将整个生态圈变成了内在价值的载体。在这个生态圈内，人类、动物、植物以及其他非生物，都是平等的成员，都具有相同的价值，不分优劣，唯一的标准只有整体的价值。整理利益高于任何一部分的利益。利奥波德曾有过一个着名的论点：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，他就是正确的。当它走向反面时，就是错误的。”
4.2.3 笔者对非人类存在物内在价值的看法
李德顺老师认为，价值是不可以为任何事物本身内在地固有的东西。因为事物的价值并不是事物的存在和属性本身，而是它们同主体关系的内容。“对于价值来说，所谓‘内在’与‘外在’的界限并不在于客体，而在于主体。”因而，我们可以看出，是否存在内在价值，也是建立在其对于人类的关系之上的。不管怎样，价值的主体始终是人类，如果抛开人类的主体性，单独讨论非人类存在物本身的价值是不合理的。非人类自然物只有在相对于人类产生价值时，我们才能得以讨论其价值。
因而，笔者认为，非人类存在物的价值，不是非人类中心主义者所认为的那样，因为是与人类同为存在物，故而天生具有价值。它们的价值除了相对于人类可以使用、可以利用的价值以外，还在于它们作为人类道德行为的参与者，实现对人类的道德约束与道德评价的价值，而人类正是通过对这些非人类存在物的行为体现其作为自然界中领导者的作用。所以，对非人类存在物本身谈论内在价值，是一个不会有结论的命题，只有将其与人类结合，体现他们之间的关系，才能做到分析其价值。
4.3 非人类中心主义对人类中心主义的批判
非人类中心主义质疑人类中心主义的关键就在于，既然因为人类有意识、有目的就赋予人类内在价值，那么为何不对情况相同的生物和自然界同样的权利呢？生物和自然界也是具有自身的目的的，它们是有着自我运行、自我维持的一套完整系统，它们能够维护自己、实现自己，不要其他参照物，有条不紊地达到自己的目的，因而自然也是具有其独特的内在价值的，这种价值不再是以人类为尺度。
4.3.1 传统人类中心主义带来的困境
随着科学技术的发展和生产水平的提高，一直以来占据历史主流的人类中心主义，在现在日渐凸显日益尖锐的环境问题中被推倒了风口浪尖。对传统的人类中心主义最尖锐的批判主要集中在声讨人类只顾自身利益，而不管周围环境及其他生存物的的态度。
传统的人类中心主义认为道德与理性存在物有关，人类对于理性存在物负有道德伦理责任和义务。可是，非人类存在物因为不被认为具有理性而被排除在人类道德关怀的对象之外，从而不会对非人类存在物进行道德考虑，也不会顾忌对非人类存在物施加的行为是否合理。人类似乎认为自然界就是任由人类掠夺的巨大资源，自然界的一切都是为了满足人类的需要而存在的。可是，这却忽视了一点。自然界在人类出现就已经存在了。人类只是在自然界漫长的历史中的一段。自然界存在和发展的目的显而易见不会是人类。人类不仅忽略了自然的先在性，同时也忽略自然的基础性。人类的生存与发展都是建立在自然的基础之上，人类是自然界的一部分，是受自然所制约的，自然界并不是像人类所想象的那样完全可控的。自然界是有限的，有自己的规律的，如果人类不按照这样的规律活动，势必会受到自然界的反弹。
人类中心主义是以对人的理性的绝对信任为前提的，但理性本身未必值得信赖。人类似乎在对自身和全人类的思考中总是会发生偏差。比如，人类对人类自身的目的就产生了误会。随着科学技术的发展，人类对物质生活的追求程度前所未有。建构物质世界的资源就是自然界，因而人类对自然界的野心也日益膨胀。可是，经济生活的发展不等于社会的发展，社会的发展更不等同于人类的发展。高品质的生活、丰厚的财产等等绝对不会是人类最终极的目标，正是由于人们过于重视物质生活，忽略了精神生活，才会导致对物质的崇拜加深，从而加剧了对自然的攫取。同时，人类只看到了眼前的需要，却没有考虑人类的延续的需要，从而对自然界的开发利用完全没有计划，导致我们提前预支了后代所能享受的资源，严重地影响了人类的长期发展。
不管人们是赞同或是否定自然本身的价值，但人们似乎都单纯地认为这只涉及到人类与自然的关系，但其实这最后关系到的是人与人之间、人与社会的关系。自然资源是有限的，当自然界的承载力达到一定负荷时，便不能满足所有人的需求，为了能享受到自然资源，势必会出现人类之间的争夺。当环境问题出现的时候，又会出现人类的互相推诿、互相责难。同时，由于自然资源不能进行公平的分配，而对环境的责任却又不能与权利成正比，出现了围绕自然资源所展开的分级，久而久之，就会加深人类社会的矛盾。可见，人类与自然的关系的最终目的仍是在人与人之间的关系，当人与自然的关系出现畸形发展，人与人的关系也会恶化。
4.3.2 人类中心主义与非人类中心主义的争论
人类中心主义与非人类中心主义的争论主要就是围绕人类为何有资格具有优于其他自然物和自然界的地位。人类中心主义声称人类拥有其他生物所不拥有的多种能力。如审美创造、自由意志等。但是泰勒对这一点提出了质疑：人类确实具有一些其他生物所不能及的能力，但为什么这些能力就能成为人类优于其他生物的标志呢？因为物种的不同所具有的能力不同——在他们看来——这是理所当然的事情，正如鸟可以飞翔而人类却不能，那为什么不能把飞翔能力作为一种优越性的体现呢？另外，人类中心主义认为人类具有更高的内在价值，这种说法的判断标准在非人类中心主义者那里看来，犯了和认为人类具有优越能力一样的立场错误，因为价值的评断标准是辨证的，从人类的立场来看，人类的内在价值就高于其他生物，可是如果我们能感受到其他生物，或许其他生物的内在价值就高于人类了。所以，非人类中心主义者对人类中心主义的责难就在于，人类总是从自身利益的立场出发，不负责任地做出人类优于任何其他自然物的主观判断。
而人类中心主义对于非人类中心主义的回复则是，非人类自然物不存在内在价值，也不存在自然权利。帕斯莫尔认为：“权利思想完全不适用于非人类存在物，因为人类之外的生命认识不到彼此之间的责任，也没有能力交流对责任的看法。”另外，对于自然具有价值这一观点，人类中心主义认为，离开人类谈价值本来就是一个不成立的论点。因为价值体现在主客体的相互关系中，而这个价值主体就是人类，如果不与人类进行交往活动，是不可能产生价值的。韩东屏教授就认为：“离开人谈主体、谈价值，不仅会造成已有概念的混乱，而且毫无实际意义，最终仍然只能是人类自言自语的独角戏。”
人类中心主义和非人类中心主义始终难以达成共识，就在于各自都有自己的合理前提和弊端。人类中心主义以达尔文的进化理论为基础，为自己利用自然作为工具提供了合理的解释。如果让人放弃掉自然的这种工具价值，就会损害人类自身的利益，也会违背生态中适者生存的自然规律。而非人类中心主义看到了生态圈中的互利共生关系，指出了人类的生存与发展不是孤立的，而是有赖于环境和其他存在物的，因为人类应当与这些“伙伴”建立正确的伦理关系。这两种理论似乎都说得通，但它们各自又都有着不能弥补的缺陷。两者都割裂了人类与自然界的统一关系。虽然看似都是出于协调人与自然关系出发，但是却一直力求在两者中寻找一个具有突出地位的中心，把人类和自然置于一种统治与被统治的立场中。关于这两种思想的争论，其实不应该是非要让一方妥协另一方，而是应当从两者中寻找一种统筹兼顾、放眼全局的办法。
