在中国哲学的话语体系中，对“仁学”与“人学”之间内在关联性的分析与阐述并不多见。本文将探讨仁学在逻辑起点上对人的自然属性的认识、在实现道路上对人的社会属性即主体性的高扬以及在终极追求上以人的精神属性的无限提升为归宿。试图在中国传统文化的土壤中挖掘“仁学”的哲学基础。
一、科学理解马克思主义人学
人学是在人本主义哲学思潮的背景下产生的，20 世纪初德国哲学家马克斯·舍勒最早提出了人学的概念。他将人学定义为“一门关于人的本质和构造的基本科学”[1].随后一批哲学家围绕着开创独立意义上的人学进行了创造性的工作。80 年代初，一方面受萨特存在主义思潮的影响，另一方面也是中国进入改革开放和思想解放的时代，以“人学”为中心的研究热潮在中国涌现。国内学界关于人学及其研究对象的定义大多从马克思主义哲学理论出发，对马克思主义人学进行系统的研究。
“人的本质”是马克思主义人学的起点。要揭示人的本质，必须先认清人性。自古以来，人性问题始终是一个争论不休的哲学难题。人们对于人性的理解往往出于偏见而过于狭隘。人性要么是善的要么是恶的，要么是利己的要么是利他的，要么是理性的要么是非理性的。而马克思主义认为人性是人区别于动物的特性，是自然属性、社会属性和精神属性的统一。也就是说，在马克思主义人学视域下，人性不是思辨的、抽象的，而是现实的、具象的，“不是处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在于一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”[2].进而人的本质主要表现为人的社会劳动和在劳动中的社会关系，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3].“人的活动”是马克思主义人学的内容。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思明确指出：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”
[4]96这种自由自觉的活动就是人的劳动。人只有通过劳动在改造客观世界的同时改造自己，在劳动发展中获得自身的发展。而人在劳动中所表现出来的能动性、创造性、自主性即人的主体性则人的本质的进一步深化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，科学的“实践的唯物主义”对对象、现实、感情的理解，不是只着眼于客体的成直观的形式，而是“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”,“即从主体的方面去理解”[5].承认、重视并坚持主体在实践和认识活动中的地位和作用是马克思主义人学的重要内容。
“人的发展”是马克思主义人学的落脚点。人的全面发展是“人以一种全面的方式，也就是说，作为 一 个 完 整 的 人，占 有 自 己 的 全 面 的 本质”[4]123.与人的本质规定相关联，人的发展表现为在自由的自觉的活动基础上人的劳动能力、社会关系和个性的自由的全面发展。人的发展不能抽象化、理想化，而是需要客观条件的，马克思明确指出，“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[6].因此，人的解放和自由全面发展需要高度发达的生产力和与之相适应的丰富、合理的生产关系。
二、全面认识孔子仁学思想
孔子仁学思想是中华民族历史上重要的思想模式和文化心理结构，是一个内容丰富的系统、整体，其中诸要素相互依存、渗透或制约。
孔子仁学思想包含丰富的关于修身养性的伦理学内容。“仁”在《论语》中出现了 109 次，孔子对什么是“仁”进行了多层面的阐释。如《论语·雍也》中孔子把“仁”解释为： “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[7]72颜回问仁，子曰： “克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己”.[7]138而道出“仁”的本质的则是“仁者爱人”.这种“爱人”超越血缘亲情，拓展为相当普遍的平和、亲切和谦恭之情，进而把“人”与“己”视为一体、平等对待，即“己所不欲，勿施于人”.孔子还提出了修身养性的价值标准。如子贡问： “贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子答曰： “可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”[7]13孔子仁学思想还包含为政之道的政治儒学。
孔子主张为政者要推行德治（ 仁政） ,强调道德的感召力量，认为为政者有良好的道德品行，就可以赢得民众的支持，从而顺利地推行政治主张，做到令行禁止； 否则，就得不到民众的支持，就难以维持统治。对此孔子打了一个十分形象而意味深长的比喻“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”.孔子主张爱民惠民、重民养民，他的仁政、德治都是围绕老百姓来展开的。在《公冶长篇》中，孔子评论郑国宰相子产： “有君子之道四焉： 其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[7]55孔子把子产成功的秘诀归因于他的惠民养民思想。孔子的民本思想被中国古代贤明君主所赞誉、践行。
同时，孔子的仁学思想还包含宗教信仰的内容。关于孔子到底信不信神，在学术界有一定的争议。在《论语》中，“天”字出现了 19 次，“天命”出现了3 次。在孔子看来，知道“命”（ “天命”） 是成为君子的必备条件，不知道“命”（ “天命”） 的人不是君子，只是小人： “不知命，无以为君子也； 不知礼，无以立也； 不知言，无以知人也。”[7]241在个人的精神修养过程中，“知天命”也是极其重要的一个环节： “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[7]17孔子还明确表达了对天命的敬畏“君子有三畏： 畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[7]202
三、马克思主义人学视阈下孔子仁学思想的逻辑理路
1. 仁学思想以“性善论”为逻辑起点，从血缘亲情出发，把外在的权威的律令建立在内在的人性自觉的基础上孔子的仁学思想是以“人之初，性本善”为逻辑起点的。以血缘亲情为基础、以共同生活为载体，家庭成员特别是父母子女之间的情感具有天然性，可以说是一种人性的自觉。宰我问： “三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏； 三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，斯可已矣。”子曰： “食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰： “安。”“女安，则为之！ 夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！ ”宰我出。子曰： “予之不仁也！ 子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[7]215在与宰我围绕“三年之丧” 展开的对话中，孔子提出了“ 心安理得”的行为准则，要求人们凭借道德情感超越自然欲望，并进一步把血缘亲情、感性自觉看成是人类生活的逻辑起点，把“三年之丧”从外在的规范约束深入到人的内在要求，提升为人性的自觉追求，把宗教性强制性的规定解读为人情常理，从而使伦理规范与人性自觉融为一体。
孔子的仁学思想从人的感性自觉出发，建立在人的内在的、天然的情感基础上的。孔子与学生子夏有个对话，子夏曰： “‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰： “绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰： “起予者商也！ 始可与言诗已矣。”[7]29孔子以素喻礼，是说必须在人天然的情感、禀赋的基础上施以教化，才能成就其仁德。从发生学的角度来看，这里肯定了先有自然质地，然后才有文饰可言，否则文饰便无所附加。对孔子来讲，人的自然情感是人的天性的真实流露，是道德赖以形成的前提，其中包含着道德形成的动因与动力。从对“绘事后素”的研究可以看出，在人性方面，孔子是现实主义者。他不坚持人性本善，也不认为人性本恶，而是持中立态度，认为人生来是一个复杂个体，既可以成为圣人君子，也可以祸国殃民。他以冷静的眼光，看透了人的劣根性，但也承认人身上可塑的无限潜能，所以提出以“礼”来修束个人。
以血缘亲情为逻辑起点、以感性自觉为出发点的家庭伦理教育进一步推进到社会伦理、政治伦理教育，是孔子教育思想的演进路径。从爱此到爱彼，感情是可以从内向外层层推衍的，孔子认为这就是建立一个理性社会的心理基础。有子曰： “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣； 不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ ”[7]8社会规范和道德观念不能想当然地要求人人都不容置疑地遵循。孔子把人的性情的善根善因也就是“爱人”之心追溯到了血缘亲情，以此来作为仁学的理性依据和价值本原。《论语·阳货篇》说： “性相近，习相远也。”[7]207这里的“性”就是人的本性，在孔子看来，血缘亲情是勿庸置疑的，儿子爱父母，弟弟爱哥哥，这都是从血缘中自然发展出来的真性情，即孝、弟。人人都有这种真性情，并依此来处理自己与他人的关系，就有了“爱人”之心，从爱父兄到爱他人，从内向外层层推衍，孔子认为这是社会秩序得以建立的理性基础。由此，孔子把外在的权威性的律令转向了内在的血缘的亲情，亦即人性的自觉。
2. 仁学思想肯定并强调人的主体性与能动性，主张通过社会教化实现从感性自觉到理性自觉的转化马克思主义学说主张“人始终是主体”[4]130,“主体是人，客体是自然”[8]孔子仁学思想同样以人学为基础，重视以实践活动为基础的人的主体性。尽管早在商周之际，就有了从对天神、宗教的绝对虔敬向“敬德”“明德”的转变，即向人自身的转变，凸显了人自身的主体性与能动性，但是孔子深入发展了这一理性主义、人文主义取向。这一点从孔子对待鬼神的态度上可以看出来： “敬鬼神而远之”[7]70“未能事人，焉能事鬼”[7]128“子不语怪力乱神”[7]81.孔子虽然没有否认鬼神的存在，但是对鬼神的“敬”已经从宗教意义上的虔敬，即消解人自身的主体性、把自己彻底皈依于神、把一切问题的解决都寄予神，变成了人文意义、道德意义上的“敬德”,强调人的主体性与精神自觉，用“敬德”来指导、观照人的行为并为人的行为负责，认为好的德性可以外化为好的行为，并进而带来好的结果。由此，孔子把祭祀作为道德实践之重要方式，更多地是强调其在社会教化上的道德意义，而非宗教意义。也正是因为孔子没有把人的情感心理需求引导向神秘的宗教世界，而是把它消融在以亲情关系为核心的人与人的关系之中，使宗教三要求素观念、情感和仪式融合于世俗伦理和人情心理之中，才有了中国传统文化不同于西方的“入世”哲学。
孔子“为学”的思路以人的主体性与能动性为基础，遵循实践、认识、再实践、再认识的认识路线。从教育对象上看，孔子主张“有教无类”,即教育对象不分华夏族与夷狄族、不分弟子所属等级、不分弟子的国别、不分弟子身分的贵贱尊卑品德优劣及天资高下。这一主张是适应当时文化下移的社会新潮流的需要，针对着商周时期“学在王官”和贵族控制教育的社会现实而发的，它实际上是主张改变原来的教育所讲的等级身份，把教育引向贵族以外的其他阶层，即传播到“士”和“庶人”中去，使受教育的对象更加广泛。同时，这一主张更是基于孔子对人性的最基本的认识与理解，对人身上包含的可塑的无限潜能的充分信任。
孔子的教学方法及评价标准都深刻体现了孔子对人的主体性的强调。孔子重视对学生的启发以及学生的自省，是中国教育史上主体性教育的奠基人。“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”[7]77孔子认为师者应当调动学生的积极性能动性，调动他们的思维达到兴奋状态，再适时进行诱导，这样就能够达到理想的教学效果。子谓子贡曰： “女与回也孰愈？”对曰： “赐也何敢望回？ 回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰： “弗如也。吾与女弗如也。”[7]52孔子亦认为子贡不如顔回，原因就是顔回能闻一知十。由此可见孔子认为在学习的过程中做到自省、举一反三、闻一知十很重要。
3. 仁学思想以“人”为终极追求，在物质与精神之间，强调主体精神追求的自觉，并以“自由”为终极理想在物质与精神之间，孔子更加强调精神追求。
世人皆知孔门弟子中孔子最喜欢顔回，除了顔回好学外，更是因为顔回能安贫乐道： “一箪食，一瓢饮，居陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。”[7]66子贡曰： “贫而无诌，富而无骄，何如？”子曰： “可也； 未若贫而乐，富而好礼者也。”[7]13可见在物质财富与精神财富之间，孔子更看重人的精神财富，安贫乐道、富而好礼。
在孔子看来，仁是一种自觉的、无限的精神追求，它包括两个方面： “一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求。另一方面，是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。”[9]
此境界之自身是无限的，由此境界所发出的要求，所应尽的责任，亦是无限的。孔子对当时的贤士大夫及他的有成就的学生皆不许之以仁，甚至连他自己也不以仁自居，正是基于他对于仁的无限性的深切把握。
孔子把礼的内在根据、价值本源诠释成仁，实际上就是在礼坏乐崩、外在权威已丧失作用和力量的时代，要求每个个体的人自觉地、积极地去追求“仁”这个至高无上的目标。孔子多次强调“为仁由己，而由人乎哉？”[7]138“仁远乎哉？ 我欲仁，斯仁至矣。”[7]84表明仁既非常高远又切实可行，既是人格理想又是个体行为，既是社会责任又是主体的自我追求。
《论语·为政》篇讲道： “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[7]17从此可以看出孔子在天人关系中对人的能动性的强调。一方面，孔子 为“天命”是外在的必然性，是人不能逾越的界限； 另一方面，这种外在的必然性可以通过人的内在努力行动、自我实现来达到动态和谐，即自由存在状态。
这个问题在今天尤其具有现实意义。人的物欲是有限的，温饱问题解决以后，人应该在一种更高的精神世界里寻求出路。所以在古代，东西方贵族不约而同地在精神层面不断地追求。在中国，孔子提出礼乐，礼乐就是提高人的修养，提高人的精神生活。《论语·学而》里说，“如切如磋，如琢如磨。”[7]13就是说，君子对待自己要像对待一块玉石那样，不断打磨，使之趋于完美。在西方，贵族要学习诗歌、竖琴、剑术，同样是提升精神，学习艺术化的生活。相反，物质满足以后，人如果没有走向精神世界的提升，而是无止境地在物质世界不停地挖掘，结果必然走向荒诞和荒淫。
综上可见，孔子仁学是以“性善论”为理论前提的，“性相近，习相远”表明了孔子对于德性与人性之间内在关系的态度。一方面孔子认为仁的某些特质是人生而即有、先天所有的人性，另一方面孔子认为仁的境界是可以通过教化来实现的，“圣与贤，可训致”.另外，孔子也认为仁的境界是无限的，人对仁的追求也应该是无限的。因此，孔子仁学思想的起点、路径、归宿都是与马克思主义人学殊途同归的。
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