海德格尔对马克思主义的论述不多,且散见于后期的 《四个讨论班》《路标》 《林中路》 《同一与差异》《形而上学导论》《面向思的事情》等着作和一些访谈资料之中。但是,它们 “形散而神不散”,有其核心命题、本质特征、根本缺陷及深刻启思。
存在遗忘史的最末端:海德格尔马克思主义诠释的核心命题海德格尔以存在历史观为其评判马克思根本视野,认为早期希腊时代是存在历史的第一开端,这时生发原初的存在之思与诗;从苏格拉底和柏拉图开始,第一开端隐蔽进入形而上学时代,即存在被遗忘的哲学和科学的时代,这个历史时代至黑格尔达于完成;从海德格尔开始,现今时代处于形而上学终结非形而上学的思与诗兴起的时 代,即 存 在 的 第 二 开 端 正 在 萌 发 的 时代。
①由此,海德格尔提炼出一个核心命题:马克思主义处在形而上学时代的最末端,即存在遗忘史的最末端。这命题通过三个论断支撑: (1)“马克思主义在经验异化之际深入到历史的一个本质维度中”,(2)“唯物主义的本质根植于形而上学的规定”,(3)“马克思达到了xuwuzhuyi的极致”。关于第一个论断,海德格尔说:无家可归变成了一种世界命运……这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的,通过形而上学得到巩固,同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质维度中,所以,马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔———至少就我目前看来———都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性,故无论是现象学还是实存主义,都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。
人们可以用形形色色的方式来对待共产主义的学说及其论证,但在存在历史上可以确定的是:一种对世界历史性地存在着的东西的基本经验,在共产主义中表达出来了。
在海德格尔看来,无家可归是形而上学时代的基本症候。从存在历史的第一开端进展到形而上学时代是一种异化,它是存在的天命使然,不以人的意志为转移。所以,另一开端的到来只能靠存在的天命,因为无家可归这种状态已经在形而上学中得到巩固并被掩盖起来。海德格尔所说的历史的一个本质维度,是指形而上学的统治造成本真状态的缺失这一状况。他认为马克思从人的异化来认识形而上学的全面统治状况,并要求通过异化的克服实现一种复归来达到人的本真状态,这一点触及到了存在历史,深入到了历史的一个本质维度中。而胡塞尔的现象学和萨特的存在主义不懂得当代双重的异化现实,即经济发展与经济发展背后的支架。
他们对当代历史状况的本质归属还没有任何经验,虽然想克服形而上学,但由于其仍然从属于形而上学的自我维护之中,无法经验到形而上学的历史发生,故而也无法经验形而上学的克服之可能。胡塞尔要求克服物质与意识、精神与存在、唯物与唯心、主体与客体等形式的二元对立,回到事情本身。海德格尔认为这是一种意识本体论,依旧从属于现代主体性形而上学,世界现实在这里已经被它全部悬搁,从而错过了对存在历史的经验。萨特为克服形而上学付出了极大努力,提出了 “存在先于本质”的命题,虽然颠倒了 “本质先于存在”的形而上学经典命题,主张存在的优先地位,但这仅是一种命题的颠倒而已,不但没有取得对形而上学的克服,而且深陷形而上学的囹圄。因为,这一命题中存在与本质的区分本身就是形而上学的设定。如是,海德格尔认为,马克思主义的历史观优于胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。但是,这并不是海德格尔基于对马克思主义的客观把握而给出的真诚褒奖。在他眼中,马克思也只是在经验异化的时候优于胡塞尔和萨特而已,没有实现对形而上学的颠覆,更无法追赶上存在的天命。因为, “唯物主义的本质根植于形而上学的规定”,这即是海德格尔对马克思主义的第二个核心论断。他说:唯物主义的本质并不在于它主张一切都是质料,而倒是在于一种形而上学的规定,按照这种规定,一切存在者都表现为劳动的材料。在黑格尔的 《精神现象学》中,劳动的现代形而上学的本质已经得到先行思考,被思为无条件的制造的自行设置起来的过程,这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。唯物主义的本质隐蔽于技术的本质中。
他此处讲的实际上是指现代技术的本质,而不是技术的本质。海德格尔认为:技术的本质在于自然而然的、诗意的解蔽;而现代技术的本质乃是一种蛮横的促逼式的解蔽,又称之为座架。
促逼式的解蔽即是蛮横的订造生产,而订造生产又是现代主体性形而上学的本质。
海德格尔指出,现代主体性形而上学是从笛卡尔哲学中被奠立起来的,它的本质特性体现为表象性、对象性、计算性和课题性,一句话,即主客二分的思维方式。表象性 “从自身而来把某物摆置到面前来,并把被摆置者确证为某个被摆置者。这种确证必然是一种计算,因为只有可计算状态才能担保要表象的东西预先并且持续地是确定的……表象不再是 为……自行解蔽',而是 对……的把捉和掌握。”而对象就是那个“在表象活动中被对立地摆置的东西”。这种表象活动只以自身为课题,使表象着的人与被表象的对象 (人或非人的存在者)时刻处于共同被表象状态,即时刻使自身都得到确证的计算。所以,这种表象活动乃是一种课题化的探讨,而不是直观的描述或原初的领会。在现代形而上学的本质中,人成为表象着的主体,表象活动把存在者规定为表象的对象,真理被规定为表象的确定性。这样,一切存在者都成为可表象之物,存在者也就完全丧失了存在。这种表象性活动正是以订造为核心的现代技术的本质。订造是可计算的,这是一种由预设驱动的逻辑进程,而且此一进程把与所探讨课题不相关的东西统统排除掉、抽象掉了,禁阻了来自其它领域的任何尺度。订造所关注的惟有存在者层面,它使一切存在者都成为可计算、可表象的存在者。订造使人成为主体,世界成为图像,从而达到了对存在的完全遮蔽。所以海德格尔认为, “现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。”
在海氏看来,唯物主义的本质规定恰恰就是订造生产。历史唯物主义的整个生产过程表现为由劳动自行设置起来的过程,所有的材料都是向着劳动而准备的,它们已经被劳动预先设定好,受到劳动的摆置。在唯物主义的劳动生产中,不仅物成为生产的材料,人自身也成为订造链条中的材料。“一切都处在订造的持续不断地运转之中。严格的来说,物已然不复存在,它仅仅作为消费品置于每一个消费者手中,而消费者自己也被生产与消费的市场运转所摆置。”
所以,“没有人能否认,技术、工业和经济在今天决定性地作为人的自身生产劳动规定了现实的一切现实性”,即唯物主义的本质隐蔽在现代技术的本质中。这样,海德格尔就以现代技术的订造本质为中介,把唯物主义的本质归结到一种形而上学的规定上面。他认为,在订造生产中,一切存在者都被劳动统摄起来,存在随即达到最完全遮蔽。于是他得出对马克思主义的第三个论断:“马克思达到了xuwuzhuyi的极致。”他说:我的马克思诠释,不是政治的。它是在存在和存在打发自己的方式上来言说的。基于此,我可以断定,马克思达到了xuwuzhuyi的极致。这个命题无非是意指:人们可以在得到 (马克思———引者注)明确阐释的人是人的最高存在这一原则中发现其最核心本质和最终确证的事实乃是,存在作为存在对人不再存在。
海德格尔是从存在的历史来谈xuwuzhuyi的。“从存在之命运来思考,xuwuzhuyi的虚无意味着:根本就没有存在……在存在者之为存在者的显现中,存在本身是缺席的。”
形而上学造成了真理遮蔽、存在缺席的命运,在这个意义上形而上学的本质就是xuwuzhuyi。而马克思主义的本质乃是形而上学,无疑马克思主义就是xuwuzhuyi。但海德格尔的目的并不在于此,而在于通过批判马克思主义的生产理论来指认马克思主义已经达到xuwuzhuyi的极致。
海德格尔认为,马克思主义把生产设想为“社会的社会性生产 (社会生产其自身)与人作为社会性存在的自身的生产”,乃是把人的自然需要等人性都归结到社会性之中。马克思从社会性中发现了合乎人性的人,即把人的本质规定在社会关系上,而且认为作为社会关系的人能够被不断的再生产出来。然而海德格尔强调,正是这 个 “人 自 身 的 生 产 导 致 了 自 身 毁 灭 的 危险”。
这种生产作为现代技术本质的促逼式订造,乃是一种进步强制,它为整个地球的统治秩序提供了支架。 “我们看到的真相是什么?控制现今时代,决定地球整体命运的又是什么?是进步强制。进步强制引发一种生产强制,生产强制又与一种持续更新的需求强制共谋。持续更新的需求强制是这么一回子事,即任一事物在强制更新出来的那一刻立即就已暗淡陈旧,变得过时了,被某一个 更新者替换,并如此不断运动下去。在这种框架下,传统的任何可能性都被打断了。曾经存在的,已经无法再在场了”。
马克思主义的生产劳动使得人和物时刻被表象为劳动的对象,生产的过程就是主体性对象化的过程,这个过程不给存在显露留下任何尺度。存在对人不再存在,这就是最大的危险,这个危险被马克思主义生产出来了。所以, “马克思主义达到了xuwuzhuyi的极致”。
这种危险并不是人自身造成的,而是存在的天命。进步强制、生产强制与需求强制同谋,是天命使然。这是存在历史过程中的异化必然,是为第二开端的来临作的准备条件。因为终结在某种意义上就意味着新的开端。“纵观整个哲学史,柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”
海德格尔所谓的形而上学的最后阶段,即是说在马克思主义这里,在物质生产概念中,现代主体性形而上学得以最终实现和完成,使得任何形而上学都不再可能。这种终结是具有积极意义的,即为存在历史的第二开端准备了条件。这是海德格尔要发掘马克思主义优越性的内在原因。读完海德格尔的论述,不难发现,他诠释的这个对象,哪里是马克思,分明是黑格尔第二,黑格尔式的马克思主义:海德格尔马克思主义诠释的本质特征海德格尔之所以得出 “马克思主义处于存在遗忘史的最末端”这一核心命题,在于他是按照黑格尔来读马克思的。
在海德格尔的视野中,黑格尔是现代形而上学的集大成者,是一个超级笛卡尔主义者。
黑格尔把一切历史都规定为哲学史,而哲学史的内在规定则是精神异化,即精神生产的历史。
通过存在与思想的同一而把一切摄入思想中。但这个思想,却是基于笛卡尔的我思主体意义上讲的。笛卡尔哲学表现为主客二元的绝对对立,还没有完全把主体性、对象和反思的共属一体性贯通起来。实现这一点的,就是黑格尔的辩证法。辩证法,就是 “主体在所谓的过程中并且作为这个过程引发即生产出它的主体性。”
它作为绝对主体之主体性的生产过程,是绝对主体的必然行为。依据主体性的结构生产过程具有三个层次:首先,作为意识的主体直接联系于它的客体;其次,通过反思将二者联系起来;第三,客体之正题与主体之反题进入必然的综合进程中被统一起来。这种辩证法 “不是先验的、批判地限制着的甚或论战性的思想方式,而是对作为精神本身之生产过程 的对 立面 的反映 和统一。”
这就是黑格尔的思辨辩证法。
黑格尔精神运动进程中的起点、进展、过程和返回全都是在思辨辩证法上被规定好了的。从海德格尔的存在历史看,这种思辨辩证法恰恰达成了一种集大成的绝对知识体系,表现为对世界的绝对把握,也正是在这种把握中、控制下,才遮蔽了存在,成为最大的危险。海德格尔把黑格尔辩证法比作 “比一千个太阳还亮的单纯光明”,并 认 为 一 旦 光 亮 落 入 其 中 光 就 不 再 是 澄明了。
海德格尔指认,正是在黑格尔规定的哲学史进程中,即精神生产的进程中,马克思 “不由自主地”成了 “最伟大的黑格尔信徒”。
因为,马克思以劳动生产取得的对黑格尔的颠倒,根本不是对思辨辩证法的胜利出逃,反而是思辨辩证法自我的一种重新肯定。故而,马克思依然从属于主体性形而上学的范围内,不过是黑格尔精神反思的延续而已。“劳动”一词在此并不是单纯的活动和事功。
这个词是在黑格尔劳动概念上讲的,在黑格尔那里,劳动被思考为辩证过程的基本特征,通过这个特征,通过这个辩证过程,现实的变易展开和完成它的现实性。与黑格尔相对立,马克思并不认为现实的本质在于绝对的自我把握的精神中,而在于生产自身及其生活资料的人身上,这一点固然把马克思带入一种与黑格尔的极端对立中,但通过这种对立,马克思依然处于黑格尔的形而上学范围内;因为现实生活和作用处处都是作为辩证法的劳动过程,也就是作为思想的劳动过程,只要每一种生产的真正生产性因素依然是思想———不管这种思想被当作思辨形而上学的思想来实行,还是被当作科学技术的思想来实行,或者是被当作这两者的混合和粗造化来实行。每一种生产在自身中就是反思,是思想。
海德格尔看到了黑格尔哲学尤其是黑格尔思辨辩证法对马克思的至关重要意义,但是,又因此取消了马克思主义对思辨辩证法以及整个形而上学的革命。在这个节骨眼上,海德格尔本有希望与马克思谋面,可是由于他不理解在物质生产劳动中发生了什么事情,就武断地把它拉回到黑格尔的地基中。这一缺陷源自海德格尔从存在之思出发对实践与理论的认识。
海德格尔认为马克思主义通过改变世界来革除形而上学发生的根本机制,是无法成立的。因为马克思主义所谓的改变世界其实是生产关系的改变,生产在实践中发生,而实践又是通过某种理论被规定好了的,这种理论把生产预先规定为人通过自身的生产而存在。
海德格尔讲道:“对马克思而言,存在即生产过程。这种描述方法来源于形而上学,奠基于黑格尔把生命理解为过程之上。由此,这种生产的实践的概念,其存在的基础,只能是起源于形而上学的存在概念。在这里,人们又遇见了理论与实践之间的有限区别。”
在海德格尔看来,理论与实践的区别是很有限的。一切实践,在本质上都是理论规定,而一切实践和理论的对立本身又都是形而上学的规定。所以,一谈理论与实践的对立或统一就会处于形而上学的领域之内,因而就都是狭隘的。只有超出理论、实践及其对立统一的存在之思才是真正的思想,存在之思 “就不是 实践的。把思想称为理论与把认识规定为 理论行为,这都已经是在对思想的 技术性的解释的范围内发生的事情了。”
故而,思想根本不是黑格尔的精神,更不是在理论或者实践上所能表达出来的。思想是对以计算性思维、确证性思维、表象性思维为基本特征的知识论形而上学的打破,它发生在理论与实践、物质与意识、主体与客体等一切形式的二元对立之前。无论是黑格尔的精神生产还是对其进行 “反”的物质生产劳动都与思想绝缘,他们都还共同拘执在主客关系和形而上学的规定之中。而 “只要人们在主-客关系中玩弄哲学把戏,就不可能理解技术之本质。这就是说,从马克思主义出发,技术之本质就不可能被理解。”
海德格尔对马克思主义的这一指认,表明他把马克思主义的物质生产劳动读成黑格尔的反思形而上学,连同他本人用来克服黑格尔形而上学的存在之思,在实质上乃是拘留在黑格尔的主体性形而上学之中。这就决定了他对马克思解读的局限。按照海德格尔的超越主客二分的存在之思,不管费尔巴哈和马克思对黑格尔做了什么,都具有共同的本质,即对主体性形而上学的从属。海德格尔针对马克思在 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的命题 “所谓彻底就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”说道:这是马克思由颠倒黑格尔而来的根本性的命题,它 “不是政治的,而是形而上学的。借助费尔巴哈对黑格尔形而上学的颠倒这一视域,它就能被看得更清楚。此命题可以作如此考察:对黑格尔而言,知识的事情是在其辩证生成中的那个绝对。现在费尔巴哈则使人而非绝对成为知识的事情,翻转了黑格尔的命题。”
一旦把马克思与费尔巴哈对黑格尔形而上学的颠倒等同起来,马克思发动的哲学革命的全部意义就显得十分有限了。不仅如此,马克思主义的重要命题被海德格尔读成形而上学命题,还会面临沦入非存在历史的哲学抽象和把戏之中的命运。按照海德格尔,只有向存在天命的沉思来应和存在才能成为最高意义上的人道主义。这样费尔巴哈和马克思对人的理解仍然还是 “知识的事情”,他们所谈的异化及其扬弃同黑格尔一样,都是抽象的,完全没有关注到人,是一种导致人自身毁灭的人道主义。如果从存在之思的立场上走出来,海德格尔就会看到:费尔巴哈的人道主义已经取得了对黑格尔的一种拒绝,即感性的直接确定性对超感性的思维间接确定性的扬弃。这一功绩不可抹杀,其缺点在于,他讲的感性乃是感性直观,这使得他在谈论人的时候,依然没有历史的要素,最终成为抽象的人道主义。对于马克思来说,克服全部形而上学的根基就在于通过感性活动、实践来进行扬弃,虽然马克思在借助费尔巴哈的同时还带有抽象的人道主义的色彩,但感性活动和实践已经取得了对感性直观缺陷的突破,开启了历史唯物主义的新境域,并发展为现实的人及其历史发展的科学。
海德格尔之所以把马克思读成黑格尔,全部根源于他的存在历史视野,①这成为主导他哲学研究的一种根本原则,即存在的绝对主义。
存在的绝对主义:海德格尔马克思主义诠释的根本缺陷库尔珀在谈到海德格尔对黑格尔的诠释时指出,海德格尔 “对待其他哲学家的方式常常与胡塞尔式的现象学家对待 自然意识如出一辙。
他认为一个人要想洞穿其他哲学家的素朴思想,必须将自己置身于使那些素朴活动得以可能的境域之中。在这一境域中,只有当其他哲学家也被允诺以最切近的距离审视自己思想的能力,他们才能看到自己的素朴意识。海德格尔正是把自己的思想当作这种素朴意识背后进行的考察:探究预设在那些素朴意识中的视域,再追溯到在这些预设视域中起统贯作用的意义,最终追至产生这些意义的那一事件。”
这段话道出海德格尔哲学史诠释与哲学研究的一个根本特点,即存在的绝对主义。哈贝马斯也指出: “借助形而上学的历史,哲学家 (指海德格尔———引者注)把握住了每个时代显耀出自身光芒的根源。”海德格尔立足于存在历史来研究其他思想家及其思想的沉沦与开启,在哲学史上独树一帜。然而存在历史蕴含着一种无法克服的危险,这就是存在历史的非历史性。
海德格尔的存在历史的视野中有两种历史:
一是普通的人类历史,二是存在的历史。前者自身表现出来的历史展开没有任何实质的意义,其进程和意义只有在与存在的历史相关时才显示出来。海德格尔对马克思主义的诠释就是因为他认为马克思主义在经验异化时快要触及到存在的历史。从存在的历史看,马克思主义使哲学达到终结阶段,成为形而上学的最终完成。一方面,这使得任何其它形式的形而上学都不再可能;另一方面,又意味着存在历史第二开端的开启有了可能。海德格尔存在的历史中没有任何人类历史的要素,这里的时间也不是一种自然时间,而是表现为一种脱离具体历史过程的无时性。在此的一切生发,乃是存在天命的进程。
问题在于,能不能脱离事物讲过程呢?能不能脱离存在者讲存在呢?
绝对不能。如果一切都取决于存在天命的进程,那么所有人类的现实努力都是毫无意义的,因而现实的历史必然会成为一场荒诞剧。诚如沃林所言: “面对这些固定而全能的存在的历史命运,人类自由的可能性就变成了纯粹伴生性的和难以把握的东西。”
在马克思主义看来,海德格尔的存在历史及其存在之思,虽然对主体性形而上学进行了有针对性的克服,如:要求打破以表象性思维、计算性思维为核心的主客二分思维方式返回到主客关系之前的天命沉思;要求取消会造成存在遮蔽的单纯的人类行动,期待上帝的救渡,应和存在的先导性的护送等。但是,海德格尔的这种有针对性的 “颠倒” “克服” “返回”以及 “应和”,则是又陷入到了主体性形而上学的 “先验性” “绝对性”与 “永恒性”之中而难以自拔。 “在这个意义上,海德格尔哲学并未超越以往的形而上学,而是一种新版本的形而上学,即存在论形而上学。”
布鲁门伯格也看到了海德格尔的存在论形而上学实质,他对海德格尔存在的绝对主义说得更直白,即存在绝对主义 “不过是用其它的方式对中世纪经院本体论所作的延续而已。”
海德格尔的存在论形而上学重新占据了思想的绝对统治地位,而这恰恰是昔日黑格尔绝对精神占据的位置。由此来看,海德格尔所说的那个黑格尔遗嘱不由自主的执行人,不是马克思,而是他自己。只不过,是以一个隐蔽的黑格尔右派继承人的身份出现的。
无疑,存在的绝对主义为核心的存在论形而上学成为海德格尔哲学研究和哲学史诠释的出发点和归宿,也成为其根本缺陷。于是这样一个问题就显得非常重要:海德格尔与马克思主义的对话空间到底在那里?
我们不妨先来看看两位当事人的态度。海德格尔曾经这样来嘲讽他的学生马尔库塞对海德格尔与马克思主义所作的结合:马克思以自己的方式颠倒了黑格尔的唯心主义,主张存在要被给予优先于意识的地位。因为在 《存在与时间》里没有涉及意识,有人便想从(马克思)那里读出海德格尔式的东西!至少马尔库塞曾如此这般来解读 《存在与时间》。
马尔库塞看出了海德格尔存在历史的虚假性,要求一种与马克思主义的相互补充。但是,马尔库塞的 “海德格尔式的马克思主义”是失败的,因为他对马克思主义的理解并没有超过海德格尔。海德格尔嘲讽马尔库塞没有弄明白,所谓优先于意识的存在仍然是意识领域,没有走出形而上学中理论与实践的狭隘联系。所以,海德格尔只可能在存在历史的视野中给予马克思主义与之对话的资格。而在此视野中,马克思主义的意义是极其有限的,它根本无法摆脱人类的危险,即技术强制的困境,因为马克思主义自身就隶属于这么一种强制。
毫无疑问,马克思不会接受海德格尔存在历史中神秘天命的进程,他在批判蒲鲁东的唯心主义时就说过: “天命,天命的目的,这是当前用以说明历史进程的一个响亮字眼。其实这个字眼不说明任何问题。它至多不过是一种修辞形式,是解释事实的多种方式之一。”
既然海德格尔哲学中没有任何现实历史的要素,马克思主义哲学中也不存在相对应的存在论结构。那么,在历史之思中他们根本无法相遇。
故而,海德格尔与马克思的对话就不能是去尝试海德格尔与马克思主义之间的某种补充,某种结合,甚或某种相互 “发明”。他们对话的空间可能只在于,在对形而上学的批判中呈现出了某些相似性。但又不可无限地拔高这种相似性,而是要清晰地看到两者间的异质性并始终将之保持在对话的过程中。由此,才可能产生出一种积极的意义,它乃是这样一种发现:马克思对全部形而上学发动的革命及其所开启的境域具有其它任何哲学都无法比拟的优越性,这种优越性不在于海德格尔所言说的存在历史观,而是历史唯物主义的科学道路。
回应存在论:历史唯物主义的 原则高度海德格尔对马克思主义的诠释,是存在论对历史唯物主义的一次介入。这种介入最早的案例就是马尔库塞在1928年跟随海德格尔学习时进行的 “海德格尔式的马克思主义”的理解模式,这一解读在哲学史上产生了长久的回声,此后的梅洛·庞蒂、萨特、柯西克等都进行过类似尝试。这种尝试看到了 “经济决定论”的、客体向度的、机械的、教条的马克思主义的重大缺陷,强调和高扬人的生命价值和存在意义,试图构建一种人本主义的马克思主义。这对我们正确理解马克思主义有促动意义,然而,这种思路依然遮蔽着马克思主义的本真面目。究其根底它 (包括海德格尔的马克思主义诠释)是依存在论来解读马克思主义。那么,如何真正有效的回应存在论呢?卢卡奇晚年的 “社会存在本体论”思想对我们颇有启发。
卢卡奇不满意海德格尔的存在论建构,认为海德格尔的存在论奠立在此在生存结构的分析上,只考虑到了人和人的社会关系,消解了自然存在的本体论问题,而且海德格尔的存在论只是对人的抽象摹写,无法正确阐发存在问题。卢卡奇认为,只有马克思正确的阐发了存在问题,马克思主义表现为一种社会存在本体论。卢卡奇尝试用自己的社会存在本体论来重构马克思主义。他的社会存在本体论以自然存在为源头和基础。
通过提升劳动这个范畴,将其本体化来阐发关于社会存在的本体论。他认为,劳动不仅仅是人与自然物质变换的中介,劳动在历史唯物主义中 “处处都处于中心范畴,在劳动中所有其它规定都已经概括的表现出来” “劳动是马克思的社会存在本体论的出发点”,就整个人类历史存在而言,原始形态的劳动是全部历史的原初存在。
卢卡奇对存在论进行了一定程度的回应,对海德格尔存在论的把握大体正确,与历史唯物主义也颇为接近。但是也只是接近,实质上他还是没有真切地把握住马克思主义。因为他的关于社会存在的本体论,依然带着形而上学的厚重影子。这表现在,卢卡奇赋予劳动以自在合类性的性质,将其当作人类历史的原初存在形式,如此一来,整个人类历史的发展被描述为从自在合类性向合类性的黑格尔式的精神自我发展过程。在这个意义上,海德格尔对马克思的劳动仍然处于黑格尔的精神反思之中的批评,倒很适用于卢卡奇。
无疑,马克思主义之中蕴含着存在论思想,它也的确以自然、个人、社会相统一的社会存在为特征,但社会存在思想包蕴在历史唯物主义之中,它无法替代历史唯物主义;而且,劳动绝不是社会存在的出发点,物质生产才是这个出发点。需要注意的是,物质生产虽然不同于劳动,但是不能将其本体化,进而把马克思主义解读为生产本体论。马克思主义的物质生产,并不是像海德格尔存在论所说的那样,人在其中成为生产的材料,因而丧失了自己的存在,带来了自身的毁灭。只是在资本主义生产和生产方式中,人被自己生产出来的巨大的社会力量统治着,要想拯救人自身,就要打破资本主义生产和生产方式。
海德格尔只是在体会到资本主义生产时代下人的受奴役状态,然后把资本主义与共产主义混作一谈,于是不言而喻地将人的存在价值与意义的沉沦归于马克思主义的生产概念。①因此,卢卡奇和海德格尔各自的存在论思想就在这样一个缺陷上相遇:马克思主义的生产并不是在精神反思的进程上规定好的一个抽象范畴。因此,它就不能被解读为生存存在论、实践生存论等,也不能停留在社会存在本体论的建构上将其建构成劳动本体论或实践本体论。历史唯物主义所达到的原则高度实质上已经超越了存在论。历史唯物主义真正克服了形而上学的实体性思维与主体性思维,因为它彻底挖掉了形而上学产生的根源,而不再迷留于存在论思想居所的革命。它不仅切中了所谓现代性危机的两个突出表现———技术困境与xuwuzhuyi产生的根源,而且指明了真正的解决之道。
技术困境根源于资本生产运动的逻辑。在资本主义社会中,一切人与自然、人与人的对立都集中都表现为资本和劳动的对立。资本和劳动的对立是资本主义社会生产方式的前提和基本规定。在资本主义生产方式中,资本是将每一个劳动者结合起来并同他们相对立的社会力量。 “工人的劳动受资本支配,资本吸吮工人的劳动,这种包括在资本主义生产概念中的东西,在这里表现为工艺上的事实。”
技术在资本的构成和资本的积累过程进行中,即资本及其运动规律中扮演着至关重要的作用。资本的有机构成本身就包括资本的技术构成和资本的价值构成两方面,是“由资本技术构成决定并且反映技术构成变化的资本价值构成”。
资本为了保存自己不至于灭亡,必须不停地通过提高劳动生产率和资本的有机构成来达到自我增值。资本的这种发展逻辑催促资本家要通过不停地革新技术来提高劳动生产率,要不顾一切地榨取、吮吸工人的活劳动,从而导致了资本对工人劳动支配的日益加强,并在全球性范围内达到尖锐对立。这样一来,技术作为本来是在人改造世界的劳动之中产生、并推动人更好地生存和发展的现实的人的本质力量,变成对人来说异己的、从属于资本的力量,成为少数人反对多数人的力量。所以,资本主义生产中不停的技术革新激化资本和劳动的对立,这就是现代人类技术困境产生的根源。
xuwuzhuyi其实与技术困境同源。这个根源也恰恰在历史唯物主义中被揭示出来,即资本主义中劳动的异化和抽象化达到最大。人通过劳动不仅能创造出巨大的社会力量,也同时通过自然形成的劳动分化、分工,造就出社会力量对人本身的统治。于是,劳动越是抽象,人自身越是受这种异己力量的统治,在资本主义社会的生产和生产方式中,劳动达到最大程度的抽象化,人的存在也达到最大程度的遮蔽状态。所以,技术强制、xuwuzhuyi并不是海德格尔用存在天命的进程关照出来的思想事件,而是感性活动在现实的人类历史中发生的抽象化。主体性危机的根源,在于资本主义社会的生产和生产方式;于是对其克服也必然不是依赖存在天命的内在转换,而是要用社会主义、共产主义的生产和生产方式去克服资本主义技术运用的自私自利的干扰,扬弃资本主义虚幻共同体,使人的生活真正变得美好。
只有到达历史唯物主义高度,才能正确认识和解决技术困境与xuwuzhuyi。在此,存在论对人的关照是贫困的。如果立足于存在论的根本视域,就会消解马克思主义哲学革命的真实意义,历史唯物主义也会随之黯然失色。所以,要在回应存在论中,体会和揭示历史唯物主义的这种原则高度,在面向现实实践中,推进历史唯物主义的当代发展。
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[6]奈斯克,等.回答———马丁·海德格尔说话了[M].南京:江苏教育出版社,2005:8-9.
