在西方政治思想史上，霍布斯的自然状态理论影响极大，不仅是霍布斯道德哲学及政治哲学的重要前提，而且也奠定了整个现代政治哲学的理论基石。荀子虽然没有明确提出“自然状态”这一概念，但其整个思想也是以人类刚出生且未进入社会之前的状态开始的，亦是其建立整个政治思想的出发点，从这个角度亦可称之为荀子的“自然状态”.霍布斯与荀子在政治思想方面有很多相似之处，早在 20世纪初梁启超就注意到这一点，“霍布士之学，颇与荀子相类。其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言政术，即荀子尊君之义也……此其论由争斗之人群，进为和平之邦国，其形态级序，与霍氏之说，如出一辙”[1]500.后来侯外庐也曾注意到这个问题[2]237,但都没有进行专门的研究。近年来，这个问题也逐渐得到了学界更多的关注，但相关研究亟待深入。
本文拟对两者的“自然状态”进行详细比较研究，以期突显由此所引发的中西道德及政治哲学的差异。
一、霍布斯的“自然状态”
霍布斯在《法律要义》《论公民》和《利维坦》三部着作中都对自然状态进行了阐述，然而其论述并不尽一致，Tricaud[3]107 -123的研究已经为我们澄清了这一事实。从三部着作的相关论述来看，《论公民》最为详尽地阐释了霍布斯关于自然状态的理论。霍布斯认为，人并不是生来就适合社会的，如婴儿和精神病患者以及未受教育者根本不知道社会为何物，所以人并不是通过自然而是通过教育才进入社会的。当然，所有人都生活在社会之中，并追求彼此的相聚和交流，“但社会并不仅仅是人的相聚，而且是一些联盟（ alliance） ,这些联盟必须要求对达成联盟有足够的信心和认同”[4]11.可见，社会最主要的特征就是联盟以及对联盟的信心和认同，也就是霍布斯在后面所说的人们为了追求和平而主动放弃自己的权利，以此缔结契约来建立国家。这是霍布斯在论述自然状态时的出发点，即自然平等，而且三部着作在阐述自然状态时都是从自然平等开始的。
（ 一） 自然平等自然平等指的是人在自然能力方面的平等，即霍布斯在《利维坦》中所说的身心方面的平等。在《论公民》和《法律要义》中，他把人的自然天赋归纳为四种： 体力、经验、理性和激情。霍布斯承认人与人之间有体力、智力等各方面的差异，但是体力最弱的人运用智谋或者联合他人可以杀死最强壮的人。
智力是一种经验而非天生的能力，只要在相等的时间内从事同样的事情，就可以得到同样的结果。当然，这个定义是否准确暂且不说，至少霍布斯是在这个意义上来理解的。由此，霍布斯认为所有的人天生都是平等的，而现实中的不平等是由于民法带进来的，原因何在？ 霍布斯在此并没有交代。
自然能力上的平等促使人们在个人希望上面达到平等。然而，资源的有限性限制了机会的均等性，获胜的只能是强者。为了能够达成自己的目的，猜疑、恐惧、斗争和征服等成了必要的手段。霍布斯认为，在这种状态下，所有人都有加害人的意愿。因而自然状态的一个最显着特征就是每个人对每个人的战争，换言之，自然状态就是一种战争状态。这是一种不幸而极度缺乏安全感的生活，为求自保，不得不先下手为强以消除现实和潜在的威胁。但是，由此得到的安全感始终是暂时的、转瞬即逝的，很容易被另一个强者夺走。那么，这种加害人的意志从何而来呢？ 为什么自然平等会导致人与人之间的相互战争呢？
（ 二） 战争状态在三部着作中，霍布斯都谈到了引起战争的原因。Tricaud 认为霍布斯把战争状态的原因归结为三种心理原因，在《法律要义》中是虚荣、攀比、欲望； 《论公民》中是虚荣、斗智和对同种事物的欲求；在《利维坦》中是竞争、猜疑和荣耀。
首先，在《论公民》中，霍布斯认为人与人彼此交往并不是为了寻求朋友，也不是为了互相帮助，更不是出于天性的爱，而是为了从中追求荣誉或利益。
霍布斯在此举了很多例子来说明这一点，认为“当人们相遇时，他们所渴求的不是对自己的益处，就是所谓的荣耀，即在同伴中的声望和荣誉”[4]5.这里有一个潜在的预设，即人都要追求对自己认为是善的东西，无论这种善是什么，或者是身体上的，或者是心灵上的，都会给人带来某种愉悦。由此，因为虚荣和对自身的过高估计导致了彼此加害。然而，大规模或持久的社会不可能建立在追求荣耀的基础之上，因为如果每个人都拥有时，荣耀就什么也不是了。其次，认识上的分歧也会引发最恶性的冲突。
霍布斯认为，最激烈的战争莫过于宗教或国家之间的争斗了。最后，由于物品的匮乏，对同一事物的欲求也会导致战争的发生。这里，除了认识上的分歧这一原因外，其他两种都与《法律要义》相类似。
在《法律要义》中，霍布斯认为，由于人与人之间的差异以及他们激情的多样性，一部分人爱慕虚荣，企图超过或领先于他们的同伴； 而无论他们是否具有足够的能力，这样人们相互之间的猜忌和恐惧就产生了。攀比的产生也是出于同样的原因，人被自然激情所驱动而互相冒犯，因为每个人都认为自己优秀而讨厌看到其他人的好，由此用语言或其他标示互相诋毁，最终导致用强力来获取对他人的优先性。就欲望而言，当面对同样的事物而无法同时被很多人分有时，只有通过战斗来决定最终的拥有权。这三种原因都导致战争的发生。在《利维坦》中又变为竞争、猜疑和荣耀，霍布斯的阐释也相当清楚。他认为竞争是为了求利，因而人们用暴力来奴役他人； 猜疑是为了求安全，因而人们尽全力来保存这一切； 而追求荣耀则会因一些鸡毛蒜皮的小事使人进行侵犯。
从上面可以看出，霍布斯似乎认为这些因素是人生来具有的，战争是人性恶的必然表现。然而霍布斯并没有认为所有的人都受这三种心理因素的影响。在三部着作中，他都提到有一种人是自己得到的，他们寻求自然的平等性，而并不是要求超过别人，但是为了保存自身，他们不得不进行战争。
（ 三） 恐惧上面所分析的引起战争状态的诸原因，虽然是人性的重要组成部分，但对霍布斯的整个思想来说并不是最重要的。恐惧是比其他心理因素更重要的概念，在霍布斯的思想中占有非常重要的地位。自然状态充满了战争的现实可能性，人们时刻面临着来自他人的攻击，从而在人们内心中产生出一种对于暴力所造成的死亡的恐惧。因此，自然状态本质上就是一个令人恐惧的状态。恐惧是一切激情中最为根本的激情。霍布斯认为，“当人们具有对象将造成伤害的看法时，嫌恶就称为恐惧”[4]41.这里有两个关键词值得注意： “嫌恶”和“伤害”.因此，恐惧是一种特定类型的嫌恶，它和伤害、侵犯有关。但是，这种“伤害”尚未在现实中发生，只是出于对未来的一种期望，或者说产生于对未来事物的一种不确定性。而其中最为惊心动魄、最值得所有人警惕的不确定性，正是“自然”状态中的“非自然”死亡，亦即随时随处皆有可能发生的、命丧他人之手的“暴死”.“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”
[5]100施特劳斯敏锐地发现，恐惧在“某种意义上是反自然的，它标志着自然的与非自然的界限泯灭之处，它仿佛是自然的消失之处，因此可能是征服自然的或自由的起源。一切情感中最强烈的乃是对死亡的恐惧，更具体地说，是对暴力死于他人之手的恐惧； 不是自然，而是‘自然的可怕对头---死亡',提供了最终的指南”[6]184.正是因为对暴死的恐惧，使得人们必须走出自然状态而走向和平，于是国家就由此产生了，正如霍布斯说的“大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧”[4]6.这种对暴力死亡的恐惧，实质上来自自我保全的欲求，而自我保全则出于自然的必然性，即人们要竭尽全力保护他的身体免遭伤害与死亡的危险，正如石头必然要下落一样。自然中最大的恶就是死亡，因而人们要尽自己最大的努力免遭死亡的威胁。由此，引出了霍布斯政治哲学另一个非常重要的概念---自然权利。
（ 四） 自然权利所谓权利就是正确的理性，对人类来说，正确的理性就是竭尽所能使自己的身体免受伤痛和死亡的威胁，因而，“权利这个词的确切含义是每个人都有按照正确的理性去运用他的自然能力的自由”[4]7.
所以，自然权利就是每个人运用一切能力来保存他的生命和身体。由此可见，“自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利； 所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的”[6]185.在此，自我保全的权利成为绝对的前提，并不存在什么人所必须承担的义务，因而“国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权利是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的”[6]185.施特劳斯认为，霍布斯给予了自然权利前所未有的重视。事实上也是如此，霍布斯从自然义务转向自然权利，由此奠定了其政治哲学的坚实基础。
霍布斯首次将政治哲学的基础建立在权利的基础之上，而非建立在古典自然观和中世纪神学自然观的基础上，从而开启了近代政治哲学之门。霍布斯对于权利的看法依赖于他对人性的特定理解。
《论公民》的前言中说到，要理解国家，就要从构成国家的要素入手，好比研究钟表，就要把它的所有零部件拆分并加以详细的考量。事实上，霍布斯认为，只有获得了对构成国家要素的人的认识，才能真正了解国家赖以建立起来的根基，由自我保全到自然权利的确定，正是这一方法的完美呈现。
（ 五） 自然状态的两种形式自然状态到底是一个理论假设还是一个历史事实，学术界争论较大。就其对自然状态下人性的阐释来说，好像与现实并不贴切。但是，霍布斯确实提到历史上曾出现过类似的自然状态。第一种是无政府的自然状态，即一切人对一切人之间的战争倾向。
“也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过，我也相信绝不会整个世界普遍出现这种状况，但有许多地方的人现在却是这样生活的。因为美洲有许多地方的野蛮民族除小家族以外并无其他政府，而小家族中的协调则又完全取决于自然欲望，他们今天还生活在我在上面所说的那种野蛮残忍的状态中。”
[5]100由此可以看出，自然状态并不完全是一个理论假设，有相关的历史事实作为基础，并以美洲的原始部落为例。但是霍布斯又说到： “就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过。”
[6]101这种矛盾似乎表明霍布斯也并不认为存在那样的自然状态，而只是一个理论假设。
除此之外，有学者认为霍布斯对自然状态的理解还有一种形式[7],这种自然状态指的是国与国之间的敌对和战争姿态： “在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视； 也就是说，他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮； 还不断派间谍到邻国刺探，而这就是战争的姿态。”
[5]101由于国与国之间并没有其他的裁断者，因而很容易导致国与国之间的战争。这种自然状态更接近历史现实，也是对当今国际关系的一个真实写照。
二、荀子的“自然状态”
（ 一） 性恶论政治哲学的构建常常以人性论为基础，对人性的不同理解通常会造就不同的政治哲学范式。霍布斯从人性的种种负面因素出发，由此建立了政治哲学思想，荀子亦然。荀子认为人性皆恶，之所以善是因为教化即人为的结果。
《荀子》中专门有《性恶》篇来阐述其人性论。
该篇开始就说： “人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉； 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉； 生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”
[8]293荀子从经验主义出发，认为人之性与情表现为种种欲求，顺着此种欲望发展就会产生争夺、残贼、淫乱等。这里的性与情是人天生的、未经任何异化的原初状态。荀子认为，人的原初状态就是追求欲望的过程，如“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”[8]296.当然，所有人的性都是相同的，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也； 君子之与小人，其性一也”[8]296.人之情性在没有任何价值附加时的真实存在状态下，表现为对各种欲望的追求，且此种欲望好像自然的必然性一样，使人无法摆脱。但是，这种欲望从何而来？ 人为什么要去追求欲望？ 荀子并没有给出足够的论证，好像这对他来说是不言自明的。值得注意的是，荀子是从人的自然欲望出发，即“从人之性，顺人之情”来说明性恶，并不是说人性本身就是恶的，只是认为按照这种自然的欲望发展，就会产生争夺。这与霍布斯的论证非常相似。
除了《性恶》篇之外，在其他篇章中也谈到了人性的问题，如《荣辱》篇： “凡人有所一同： 饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”又“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财畜积之富也； 然而穷年累世不知不足，是人之情也”.这里都是从人的生物性的自然之欲谈起的。
如果就生物性的欲望而言，这是否意味着动物世界也会引起同样的纷争呢？ 荀子并没有考虑这些问题，霍布斯则认为动物之间的竞争并没有引起自然状态。霍布斯除了这些自然之欲外，认为认识上的分歧也会引起战争，这一点和荀子是非常不同的。
此外，除了自然欲望之外，荀子认为“无分”也可以引起争夺。“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（ 《荀子·富国》） .人作为一种社会性的动物，不可能单独生存，必须结群而居。
作为一个由个人组成的团体，必须有明确的分工，使人尽其位、安其职，然后才能保证群体的秩序性，否则就会走向纷争。
荀子人性论的观点可以归纳为以下特征： （ 1）人之情性是人出生就具有的天然特征，有恶的倾向，如果不加以道德教化，则很容易变成现实的恶。（ 2） 无论圣人与凡人，所具之性都一样。霍布斯则不同，认为有一类自量得当的人，行为恰当，总能够按照合适的方法去行事。（ 3） 人性有变善的可能性，即“化性起伪”,但是要经由圣人的道德教化才能完成这一转变。事实上，荀子之所以从人性恶出发，主要目的就是为了突出道德教化，彰显礼仪制度的重要性，这也是荀子思想的最终落脚点。
（ 二） 礼义既然顺人之性、从人之情必将走向混乱的纷争，那么如何才能结束这种自然状态，从而建立秩序与和平呢？ 荀子认为只有礼义具备这种功能。“礼起于何也？ 曰： 人生而有欲； 欲而不得，则不能无求； 求而无度量分界，则不能不争； 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”（ 《礼论》） 由此可见，礼义的主要目的就是解决由天生之欲引起的混乱，如果不加以节制，就会陷入对物质欲望的无限制的追求。
事实上，礼义只是一种方法，最终还是要有圣王来进行教化，而礼义正是由圣王所创制的，用荀子的话来说就是“尊君”.“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（ 《非相》） 又“知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多才也，知无与下争小利之为便于事也……能论官此三材者而无是其次，是谓人主之道也。”（ 《君道》）可见，之所以隆礼，最终还是为了尊君。尊君在荀子思想中占有非常重要的地位，他甚至认为君主是礼之三本之一，“礼有三本： 天地者，生之本也； 先祖者，类之本也； 君师者，治之本也。无天地，恶生？ 无先祖，恶出？ 无君师，恶治？ ……故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师”（ 《礼论》） .又“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正； 无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（ 《性恶》） .师法相对于礼义来说具有优先性，而圣王在荀子思想中兼具“君”与“师”双重身份，尊君则意味着给予君王以绝对的权力，承认君王统治的绝对性与合法性，究实质而言则是君主专制。这种思想对后来的社会影响极大，最明显的例子莫过于秦始皇灭六国而统一天下，建立绝对中央集权的大秦帝国。
三、两者的异同
由以上分析可知，霍布斯与荀子在构建其政治思想体系时，都是以人性恶为前提开始的，都希望结束充满战争的自然状态而走向和平，且最后都走向了君主专制。从这个大的逻辑架构而言，两者似乎具有某种共同性。然而，就其内在的逻辑理路来说，则大为不同。
首先，霍布斯虽然也是从自然状态开始的，但自然状态究竟是历史事实还是理论假设，他自身也没有给出确定的答案，两种观点在学术界都有人支持。
但是，荀子的人性论则是从人的自然欲望开始，直接来自于经验观察。霍布斯认为，自然状态是一种人对人就像狼对狼一样的战争状态，似乎整个生活的全部都是冲突。而荀子虽然说顺着人的欲望会导致冲突，但并不认为是一种全面的战争状态，人的生命并没有时刻受到他人的威胁。而且，荀子看到了在自然状态中人有合作的一方面，认为人不得不合作、结群而居，可以说是冲突与合作并存。霍布斯则不然，他认为自然状态下的人只是单个的人，只有冲突而无合作，人与人之间缺乏最基本的信任，每个人都追求自己的最大利益，为了保全自己而不惜杀害别人。当然，两者都认为自然状态下的人是平等的，如霍布斯认为所有人都具有天赋的四种自然能力； 荀子也认为无论圣人君王还是涂之人，他们的性都是一样的。
其次，霍布斯特别阐释了恐惧的重要性，认为持久的社会来自相互之间的恐惧而非友爱，并且认为只有在一个共同的绝对权力的畏惧之下，才能建立起有秩序而和平的国家。荀子则基本上没有谈到恐惧，他特别重视后天的教化，即圣人之教，认为人性恶及其社会治理的根本就在于圣人之教。人性恶为圣人的道德教化提供了必要的前提，并进而在道德的基础上促进有序国家的建立。
再次，就走向和平建立国家而言，两者的路径大不一样。霍布斯借助于理性发现了自然法。值得注意的是，自然法不是某人的发明创造，而是理性的发现，是上帝的律法，是每个人必须遵循的； 主权者，即君王是根据自然法相互订立契约而产生的，即每个人都放弃自己的权利并把它转让给主权者，从而形成一个具有绝对权力的国家。荀子则是用礼义来完成秩序的建立的。但是，礼既不是出于人的理性，也不是出于神圣的上帝，而是圣王的创制。这就是说，政治秩序和道德规范乃是出于政治组织和政治权力，是主权者自上而下的建构（ 在霍布斯那里，正好相反，是自下而上的建构） .因而，我们可以说，霍1者，而荀子的内在逻辑结构则是欲求---礼义---圣王； 一个是法治，一个是人治。
最后，霍布斯认为，自我保全是人的最基本的欲求，为了免于暴死他人之手，人们可以运用一切手段来进行抵抗，并由此推出了自然权利的概念。因而自我保全就是一种自然权利，是任何人都不能侵犯的权利，所有的义务都是从中派生出来的。所以在霍布斯那里，公民并没有一种道德义务，而且霍布斯根本不重视道德，更别提道德教化了。国家的全部职能就是保护每个人的自然权利，而不是加强每个人的道德修养，使其过一种有道德的生活。荀子则完全相反，由人性恶推出道德教化的必要性，认为通过圣人的教化，人有可能达到道德上的完善。荀子把政治理想寄托在掌握了最高权力的圣人身上，并经由圣人创制的礼义来规范世界。中西方政治哲学的分野在这里非常明显地表现出来： 西方强调自然权利，由自然法走向法治； 而中国重道德，由圣人走向德治。如何保证圣王不滥用权力？ 这也是儒家思想一直需要面对但又无法解决的难题。
四、启示
如果对两者之间的比较研究仅仅停留在不同观点的有序罗列上，那注定是一种很低级的比较，犹如从方和圆的差异中，除了表面上所看到的那样外，我们将一无所获。在此所作的这种差异化的比较研究，最终是为了理解中国政治哲学的独特品格，以西方之长来补中国之短，并进而推动中国政治文明的现代化进程。这正是笔者所试图尝试之处。之所以选取霍布斯和荀子进行比较，也并不是随意的结果。
霍布斯奠定了西方现代政治哲学的基础，荀子则由引法入儒建立了“隆礼重法”的政治哲学，对中国后来的政治理论与政治实践产生了深远的影响。正如谭嗣同所言： “中国两千年之政，皆秦政也； 两千年来之学，荀学也。”
[9]5由上可见，荀子的政治哲学把伦理道德与政治实践结合起来，并试图从前者推出后者，即传统所特别重视的“内圣外王”.这也正是两千多年来中国政治哲学的特征，也是历代知识分子所努力的终极目标。然而，历史的发展从来没有按照这一轨迹进行，“内圣外王”的理念只能作为一种乌托邦思想被士大夫所津津乐道，即便是以推动中国文化现代化自居的当代新儒家来说，亦没有摆脱这一命运的束缚。如牟宗三认为，为了使民主和法治在中国成为现实，须有道德良知经过“自我坎限”（ 自我限制） ,就可以从道德主体转出政治实践主体，并进而开出民主政治。这种思想受到当代很多学者的批评。
反观中国传统，伦理道德与政治实践具有内在的亲缘关系，两千多年来政治从来都是作为道德的附庸而存在。从理论上来讲，道德与政治分属不同的学科体系，其研究对象与运作方式都有很大的差异。把政治实践建立在伦理道德的教化之上，实际上抹杀了两者之间的独立性，而且也混淆了两者之间的差异。历史的发展也证明了这一点，“内圣外王”之道只能作为一种理想而存在。
参考文献：
[1]张品兴。 梁启超全集： 第 2 卷[M]. 北京： 北京出版社，1997.
[2]侯外庐。 中国古代思想学说史[M]. 沈阳： 辽宁教育出版社，1998.
[3]Francqis Tricaud. Hobbes's Conception of the State ofNature form 1640 to 1651: Evolution and Ambiguities. InPerspectives on Thomas Hobbes [M]. edited by G. A. J.Rogers & A. Ryan ,Oxford: Clarendon Press,1988.
[4]霍布斯。 论公民[M]. 应星，冯克利，译。 贵阳： 贵州人民出版社，2003.
[5]霍布斯。 利维坦[M]. 黎思复，黎廷弼，译。 北京： 商务印书馆，1985.
[6]列奥施特劳斯。 自然权利与历史[M]. 彭刚，译。 北京： 三联书店，2003.
[7]陈建洪。 论霍布斯的自然状态学说及其当代复活形式[J]. 学术月刊，2008（ 7） .
[8]张觉。 荀子校注[M]. 长沙： 岳麓书社，2006.
[9]张品兴。 谭嗣同全集[M]. 北京： 中华书局，1981.
