中庸思想虽然是儒家思想的主要内容之一,却常常被人们误解.近代学者冯友兰先生在《新世训》中批驳了人们对于"中庸"的误解,他指出:"照'中'的本义,'中'并没有不彻底的意思……没有模棱两可的意思……照'庸'的本义,'庸'并没有庸碌的意思……'庸'没有俗的意思."[1]
为了了解中庸的本义,需要回到文本以追本溯源.在这个过程中更需要关注的是孔子对中庸的看法.为此,可以根据孔子的具体言行以分析他的中庸思想,进而从中发现其与孔颜之乐的内在关系.
一、孔子中庸本义查证
"中庸"一词最早出现在《论语·雍也》之中,之后子思作《中庸》,系统阐述了"中庸"思想.后来的学者们不断为"中庸"增加注疏,丰富了"中庸"的思想内涵.
中庸之义需要通过"中"、"庸"二字的意义共同确立.《尚书·大禹谟》就出现了"允执厥中"的字样,孔子承其旨要,认为"中"有"中正"之意.《论语·尧曰》记有:"咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中!四海困穷,天禄永终."据皇侃疏:"中,谓中正之道也.言天位运次既在汝身,则汝宜信执持中正之道也."[2]
朱子认为此处的"中"字为"无过不及之名"[3]."无过"和"无不及"可以引申理解为"中正".除此之外,在《中庸》中"中"与"和"相关,两者可以互训,如"喜、怒、哀、乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和.中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也.致中和,天地位焉,万物育焉"(《中庸》).当然,孔子没有直接言及"中"有"中和"之意,但这层意思可以从孔子的言行中表现出来.
如:"礼之用,和为贵."(《论语·学而》)意思是礼的施行要恰到好处.杨树达在《论语疏证》中说:"事之中节者皆谓之和,不独喜怒哀乐之发一事也.
《说文》云'龢,调也.''盉,调味也.'乐调谓之龢,味调谓之盉,事之调适者谓之和,其义一也.和今言适合,言恰当,言恰到好处."[4]
孔子说过"君子和而不同"(《论语·子路》)也是这层意思.那么"恰当"是不是一定为孔子中庸思想所包含呢?《左传·昭公二十年》记载孔子之言曰:"政宽则民慢,慢则纠之以猛.猛则民残,残则施之以宽.宽以济猛,猛以济宽,政是以和."政策过宽过严都是"偏"与"不正",只有宽严相济才是和.以上可以佐证孔子中庸思想含有"中和"即"恰当"之义."中"还有重要一义:时中."时中"是"因时制宜"之义.孔子言:
"君子之中庸也,君子而时中.小人之中庸也,小人而无忌惮也."(《中庸》)事物是不断变化的,每一阶段的情况都不尽相同.作为"君子"就应该审时度势,适时做出恰当的应对措施.这不仅是一种应变能力,更是一种德性要求.朱子言:"君子之所以为中庸者,以 其 有 君 子 之 德,而 又 能 随 时 以 处 中也…… 盖 中 无 定 体,随 时 而 在,是 乃 平 常 之 理也."[3](19)此处所谓"君子之德"即"中庸"智慧,有此智慧者应该明白"中无定体"的道理.何为"中无定体"?"中"虽然是应对事物的恰当措施,但不是固定的行为标准.如果一味遵循既有的"正确"经验,就会偏离事实.因此,遵循"中"的要求一定要有所权变.
"庸"的本意是"用".郑玄在《礼记正义》中注曰:"以其记中和之为用也.庸,用也."[5]
此处之所谓"用"是"用中"之义,孔子言:"不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也."(《论语·子路》)"狂"与"狷"都是不能"中行"的后果,也即没有"用中".但凡生活中人,偏离生活常态的人少,遵循日常规范的多.生活之常态是"恰当"的,偏离常态则可以称为"不当".由此引申,"庸"就有了"平常"之义.
综合说来,"中庸"之义就是"时时处处,恰到好处".这里体现了两点,一是自身之性得以"恰到好处"地发挥;二是作为道德主体做出的判断要"恰到好处".汉代注疏以性之恒常之德解释"中",以"中和"为用解释"庸".如郑玄注曰:"中为大本者,以其含喜怒哀乐,礼之所由生,政教自此出也."[5](1988)这里体现的是中庸的自身之性得以恰当发挥这层意思.宋儒以"中"之体用解释"中庸".如程子、朱子则分别以"体中"和"时中"两个概念解释之.在"理一分殊"的思想框架之下,程颐和朱熹更倾向于以"时中"作为"中庸"的基本内涵.朱熹言:"时中便是那无过不及之'中'……盖庸是个常然之理,万古万世不可变易底.中只是个恰好道理."[6]
由此看出,程朱对中庸的解读要点放在了道德主体上,由主体所做判断的正当与否来说明中庸精神.
孔子的中庸含有以上两层意义.其一,他认为,一个人要知道礼仪规范,使自己的行止进退有所遵循,这样待人接物才能张弛有度,展现君子之风.孔子感叹:"道之不行也,我知之矣:知者过之;愚者不及也.道之不明也,我知之矣:贤者过之;不肖者不及也."(《中庸》)人们在行为过程中的"过"与"不及"都是不能遵循事物自身之内在要求而只是根据自身喜好而为之的后果,对于如何恰当地展现自身,孔子给出了正确的做法,如:"质胜文则野,文胜质则史.文质彬彬,然后君子."(《论语·雍也》)如野人般言行粗鄙和通过繁文缛节过于矫饰都不是人生应有的状态,作为人就应该"文"与"质"相互协调,才能体现自身的内在生命力.其二,作为道德主体的人还应该根据事物自身的特点和要求做出恰当的判断和决策,以符合事物的本性.子路曾经就如何对待"民意"问孔子,孔子对子路的回答体现了道德主体的判断要领.《论语·子路》记曰:"子贡问曰:'乡人皆好之,何如?'子曰:'未可也.''乡人皆恶之,何如?'子曰:'未可也.不如乡人之善者好之,其不善者恶之.'"百姓有善恶,不能让不善之人凭借其数量优势而绑架好人.作为拥有中庸智慧的人应该根据事物的具体情况采取相应措施.做事的方法是达到目的的手段,但是不能代替目的本身.因此,不能把出于善意的行为方法当成善意本身,以上对话就体现了这样的精神.孔子没有因为应该尊重乡人的意愿,就一味认可他们的诉求,而是根据具体的情况采取了灵活的方法,这是中庸"恰到好处"的另一种意义.
由于孔子的中庸思想具有以上两层含义,使得它与孔颜之乐的基础有了必然的内在关系,为此,需要首先分析"孔颜之乐"所发生的机理,然后从中揭示中庸对"乐"的形成所起到的作用.
二、孔颜因何而乐
比较普遍的观点是,"孔颜之乐"为儒家所独有,唯圣人所能得.一般人享受不到这种"乐",原因是他们的精神境界没有提高到一定程度或者道德情怀没有完全培养起来.也就是说,孔子和颜回这样的圣人之"乐"与仁是密切相关的.因此,要获得这种"乐",只有一个途径,即努力修养身心,不断践行孔子的"仁之方",培养起良好的德性.
具有代表性的观点来自周敦颐,他认为颜子虽然生活清贫,但是没有影响他"乐"在其中,主要原因在于颜子能够"见大忘小".周敦颐说:"颜子'一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐'.
夫富贵,人所爱也,颜子不爱不求而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求,而异乎彼者,见其大、而忘其小焉尔.见其大则心泰,心泰则无不足.
无不足则富贵贫贱处之一也.处之一则能化而齐.
故颜子亚圣."[7]从"见大忘小"到"心泰"然后到"富贵贫贱处之一也",这是一个顺理成章的过程.因此,"见大"是获得"孔颜之乐"的关键."大"指的是什么?周敦颐说:"天地间,至尊者道,至贵者德而已矣.至难得者人,人而至难得者,道德有于身而已矣."[7](33)因此,"见大"就是要"见道",就是要努力获得德性,获得了德性,也就有了"乐"感受了.
这一思路一直作为传统,成为人们理解"孔颜之乐"的法门.
然而,仅仅说明了"乐"和"道"有一定关系还不够,这里还需要进一步说明的是,"乐"和"见道"之间的必然关系是如何建立起来的.在儒家思想中,仁义忠信等德性被作为"天爵",因为拥有"天爵"而获得的"身安"被称为"天禄".道德完备者被称之为圣人,那么,圣人就能够享受到"天禄"所带来的"愉悦".具体表现就是圣人能够言而无忧,行而无悔,行止动静无不顺意.这里存在一个转换,拥有德性的圣人因为德性在身而感到一种"乐",那么,这样的"乐"和德性之间是一种什么样的关系呢?
程子是从德性获得之后内心的状态来说明乐的来源的.他说:"仁者在己,何忧之有?凡不在己,逐物在外,皆忧也.'乐天知命故不忧',此之谓也.若颜子箪瓢,在他人则忧,而颜子独乐者,仁而已."[8]
程子用"不忧"这一遮诠的方法来说明"乐".仁者之心不会被私欲牵累,不会为外物所动.所谓:"仁者,以天地万物为一体,莫非己也."[8](15)仁者之心应物而不滞于物,之所以不滞于物是因为没有因物而起的欲求.因物而起的欲求往往有无法满足的时候,如果心愿不遂则忧惧顿生.反之,"人能克己,则 心 广 体 胖,仰 不 愧,俯 不 怍,其 乐 可知"[6](798).心怀天地,乐天知命,无忧无虑,其"乐"乃成.借用庄子的一句话形容之:"吾与日月参光,吾与天地为常."(《庄子·在宥》)因此,这种意义上的乐是伴随着人生境界达到一定高度之后的体会,与物无关.
不仅如此,"孔颜之乐"是自身体会而得,与认知和学习没有必然联系.在生活中,不少快乐不仅与物质的、生理的欲望满足有关,而且与认知和学习有关.比如,通过学习可以改变一种生活习惯或者转变一种思维方式,由于这些变化,使得原本紊乱的生活变得活泼而有节奏,使得原来积郁于心的心结解开而变得欢悦,等等.但事实是,孔子不仅没有告诉人们如何去获得快乐,而且也没有告诉人们如何去体会宋儒所言的"孔颜之乐",他只是给予了我们如何成仁的方法.但是,不能就此否认"孔颜之乐"的真实存在.因此,体会"孔颜乐处"就成了历代儒者的一门功课.朱子就此说:"即周子之教程子,'每令寻仲尼颜子乐处,所乐何事'者也.
然学者当 深思 而实 体之,不可但以言语解会而已."[7](33)这就说明,孔子和颜回所体会到的"乐"没有被作为一种目的而被追求,它是仁德达到一定程度后的自然感受.孔子言:"饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣.不义而富且贵,于我如浮云."(《论语·述而》)"乐在其中"之"乐"和外在环境以及不合乎道义的富贵没有任何关系.孔子一生追求的是仁,而没有把"乐"作为生活目标.不仅如此,追求仁本身也不应该作为"乐"事而被追求之.
孔子言"求仁",言"欲仁",但未提"乐仁"一事.程颐与其弟子一则有名的对话凸显了这层意思:"鲜于侁问伊川曰:'颜子何以能不改其乐?'正叔曰:'颜子所乐者何事?'侁对曰:'乐道而已.'伊川曰:'使颜子而乐道,不为颜子矣.'"[8](395)显然鲜于侁颠倒了颜子所"乐"的因果关系,颜子因道而"乐",非在"乐道".颜子所处的简陋环境衬托出他的"乐"与外在的环境无关,因为一般人在这样的环境中不会快乐.同时也说明颜子非以求道为乐,因为尽管"箪食瓢饮"、"居陋巷",如果有道可以让人开心,那么,颜子还是在追求一种快乐,这和追求外在的物质所带来的快乐本质上一样.从这个意义上说,颜子如果"乐道",还是置身于道外.
孔子称赞颜回"贤哉",是因为颜回在陋巷自得其乐,所乐何事,孔子没具体说明.周敦颐有一说可以帮助我们理解颜子之所乐.他认为,心因为"无欲"而达到"静虚"、"动直"的境地."静虚则明,明则 通;动 直 则 公,公 则 溥,明 通 公 溥,庶 矣乎!"[7](31)根据周敦颐的理解,颜回因为心的 "静虚"、"动直"而到了"明通公溥"的状态.心的这种状态应被顺理成章地称之为"乐".
"明通公溥"是把心作为对象来描述,与心的这种状态相对应的内在情感即是"乐".心之"静虚"导致心之"明通公溥","静虚"是心涤除私欲后的本有状态,孟子言:"万物皆备于我矣.反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉."(《孟子 · 尽心上》)心到"静虚"之后才会使得"本心"呈现,此时,不需要刻意用功,只需反身自诚,即能使得"自我"自然地展现.心已"明通",即已经"成己".然后,洒扫应对皆能恰当,推展开去,"泛爱众而亲仁",使心之"公溥"要求逐步落实,从而实现"成物"的价值目标.这是一个生命个体道德实践的过程,也是德性生命的自我实现的过程.从这个意义上说,"孔颜之乐"应该是一种"自得之乐".
"自得"之意是说"孔颜之乐"发生的基础不在自身之外,而是在于自己的仁心、本心.以此为基础,呈现仁心,澄明本心,使"心意"发于外,扩充至事事物物,以至通达于天地,这是一个人内在的德性要求,彰显着自我的生命活力.孔子说"我欲仁,斯仁至矣"(《论语·述而》)就是在强调自我对道德实现的作用,同时也说明"我"作为道德主体是道德动力的发出者,对于自身德性生命的成长和发展负有极大的责任.所谓:"为仁由己,而由仁乎哉?"(《论语·颜渊》)既然成就自我的能力和责任都在自我,那么在自我实现的过程中所体会到的"乐"就是"自得之乐".程颢有《秋日偶成》诗,其中两句最能体现这种"乐":"万物静观皆自得,四时佳兴与人同."[8](482)静观万物,感受万物的蓬勃生命力,"我"也在这生命世界中展现着.自我仁爱万物,使心通天地、思入风云,这是儒家的"自得之乐",同时也是心通天地之后所感受的"大乐".
三、"孔颜之乐"与中庸精神的内在一致
"孔颜之乐"的"自得"意义体现为两个方面:一是伴随自我仁心显发的过程(成己)所产生的"愉悦";一是使仁心落实到事事物物,扩充到天地的过程(成物)中产生的"惬意".当然,这是分析的说法.仁心本是一体,"成己"和"成物"在意义上是互涵的.事实上,在德性实现的过程中,很难区分两者.做出这种区分的意义在于能够让我们从"孔颜之乐"的发生处发现中庸精神.
"成己"是自我的一个"恰当"发展过程,所谓"恰当",意思是自我能够按照内在的要求去践行,从而实现其生命价值.可以说"恰当"对自我发展来说是良性的,如果失去这一点,自我实现就不可能.孔子提倡克己复礼,目的不只是要恢复古代礼制、规范当时礼崩乐坏的局面,而是要利用一套行为规范来表达人的内在德性.正因为此,孔子援仁入礼,为礼的形式注入了生命力.为此,孔子曾说:
"人而不仁,如礼何?"(《论语·八佾》)由此可以说,遵循礼乐,只要是本着仁心去做就能呈现生活的恰当状态.因为礼乐规范具有社会的普遍性,可以说,礼乐作为生活的基本要求建构起了儒家特有的生活方式.
不仅如此,道德的生命力是随时而在的,仅仅以遵循礼乐为规范的生活是远远不够的.孔子为此进一步强调,作为君子应该做到"时中".孔子对"时中"的理解基于他对生命活力的认同和他对生命的感悟.孔子见雌雉在山上自由自在,起起落落,遂有感而发,他感叹:"山梁雌雉,时哉!时哉!"(《论语·乡党》)从中庸的角度去理解,孔子是在感叹这些山梁上的野鸡们自在的生活.他们三步一啄,五步一饮,该飞的时候飞,该落的时候落,展现着从容和优雅.不少人认为孔子对于山梁雌雉的感叹是基于自己的处境,这种解释有点牵强,比如何晏注曰:"言山梁雌雉得其时,而人不得其时,故叹之."[9]
即使如何晏所说,孔子是在感慨自己窘迫的境地,但是对于山鸡们的情态,他是持欣赏态度的.清人刘逢禄的解读和其他人有所不同,他在《论语述何》中说:"孟子曰可以任则任,可以处则处,可以速则速,圣之时也.乡党篇孔子言行皆准乎礼,而归之时中,礼以时为大也."[10]
刘逢禄准确领会了孔子"时哉,时哉"的感叹之意,得出"礼以时为大"的结论,恰当地解读了孔子的"时中"思想.
孔子认为在具体的生活中要彰显仁德,就要据义而行,不要拘泥于成规.他主张:"君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比."(《论语·里仁》)那么,孔子看到山梁上野鸡的"自得"状态,从而感慨世人往往做不到"时中",凸显了他"义之于比"的思想.
必须说明的是,如果仅仅从"随时应变"这个角度来理解孔子的"时中"思想是片面的."时中"强调的是一种随着时间而变化的"适中",判断"适中"的标准不是来自于对自身利害与得失的考量,更不是随心所欲的乱来,如果有人做事无所顾忌,不知深浅,孔子会斥其为小人.因此,因时而变是基于仁心对当下情境的道德判断.如朱熹言:"盖是吾心本具 此 理,皆 是 合 做 底 事,不 容 外 面 旋 安 排也."[6](1509)同时,要真正做到"时中",对于中庸之"中"也不能一味执守,孟子深得孔子之真旨,他说:
"子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也."(《孟子·尽心上》)孔子在提倡礼乐的时候必须讲仁,也是在说明礼乐是以仁为基础的,教人不要一味执着于外在形式从而忽视了其本质内容.因此,孔子提倡"时中",归根结底是要让仁的内涵彰显出来,以体现作为德性生命的人的本来样子.
为此,孔子不仅倡导"时中",还要求"正位"."正"在甲骨文中是表达"止于一处"的意思.宇宙间万物虽然在不断变化,但是都在一定的位置和方向上变化.一个事物所固定的位置和变化的方向就是该事物的"当止"之处."当止"之处的确立不受外在条件决定,而是由事物内在的本性决定的.
仁义正道是人们"当止"之处,这是由人之为人的本性决定的.但是这一点很多人并不自知,而是由着自己的私欲恣意妄为.为此,《大学》明确提出做人要"知止":"《诗》云:'邦畿千里,惟民所止.'《诗》云:'缗蛮黄鸟,止于丘隅.'子曰:'于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!'《诗》云:'穆穆文王,於缉熙敬止!'为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信."百姓居于家国,小鸟飞于山丘,这都是他们的本性使然,张扬自己的本性连小鸟都能做到,为什么人偏偏不懂呢?因此,君臣父子都应该"止"于自己的正位---仁敬孝慈.所以当齐景公问政于孔子的时候,孔子对曰:"君君,臣臣,父父,子子."(《论语·颜渊》)孔子认为,只要人人明确自己的"正位",做到在其位上该做的事情,尽到该尽的责任,那么,君尽君道,臣尽臣责,父慈子孝,天下便和谐了.因此,孔子说:"不在其位,不谋其政."(《论语·宪问》)他要表达的精神与《易·乾·彖》中的"乾道变化,各正性命"是一致的.
基于以上分析,"成己"需要在生活实践中以"时中"为原则,并且需要明确自己的本性,止于"正位".同时,"成物"也在这个过程中并行实现.在应用"时中"原则的时候,我们所实践的对象(事物)也会因为我们道德判断的正确而能够恰到好处,使自身本性得到张扬.不仅如此,明确万物各有性命,我们应该本着己身之仁,扩充开去,使仁德化成万物,以致"天地位焉,万物育焉"(《中庸》),以此完成我们生命的"成物"要求.以上"成德"过程都体现了孔子中庸的基本精神."孔颜之乐"伴随着德性生命实现自我的全部过程,虽然其产生的条件是德性实现,但是它与"中庸"之间有着最为密切的关系.因此可以说,"孔颜之乐"是圣人在生命展现为生活过程中的"自如"和"自得".孔子"七十而从心所欲,不逾矩"(《论语·为政》)体现的就是这样的人生大"乐".
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