人性及人生价值应然问题历来是儒家所关注的核心问题之一.这是其生命价值意识高度自觉和学问 旨 趣 的 基 本 表 征.生 当 北 宋 的 周 敦 颐(1017-1073),在其全新的天人之学视阈下,深化了上述问题,并开示了他的人性论与德性修养理路,从而为儒学新形态理学的确立,作出了具有里程碑意义的开创性历史贡献.
一
关于人性,周敦颐认为,可从性命本然与实然两个层面予以把握.在性命本然问题上,他鲜明地指出,人直承大宇宙的终极根基根据而来,不容小觑.
《易传》之后,以天地人三才之道为核心,涵括阴阳之道与性命之理的易学天人之学,成为儒家哲学天人之学的基本共识.汉唐经学着力阐发了这一天人之学中阴阳之道方面的底蕴,宋后的理学则基于天道性命相贯通的理路,打通阴阳之道与性命之理,通体诠显了这一天人之学,令其稳固落实于性命心性之域.倡言"大哉《易》也,性命之源乎"[1]的周敦颐,开风气之先,有力地引动实现了易学天人之学的性命心性论转向,据以最先揭示了人的性命本然.
他说:"诚者,圣人之本.'大哉乾元,万物资始',诚之源也.'乾道变化,各正性命',诚斯立焉.
纯粹至善者也."[1](13-14)《中庸》称:"诚者,天之道也."[2]"大哉乾元,万物资始"、"乾道变化,各正性命"四句,并见《易传·彖传上》.周敦颐会通《中庸》与《易》,确立起他的视阈下的易学、经学、儒学的新语境.《中庸》认为,诚,真实而无虚妄,是天、天道的品格,天并将此品格赋予了万物.《易传》则认为,万物创始于天,天道变化,万物各得以正定其性,正定其命,有了本然至正的性命.依周敦颐之见,大宇宙有一终极至善的根基根据,这就是诚;天元,即本始之天,是诚的源头;天不仅以诚为其本色,而且以之为化生万物大千世界的天道的本色;天道变化,万物化生,诚即此而下贯到了万物,以赋予万物性命本然的方式,在大千世界中,在每一事物个体内,得以确立起来.诚成为万物的性命本然,它纯粹至善.所有事物的性命本然皆有这一个共同的终极源头,因而其性命本然之诚皆可谓在己之天,在己之天道,在己之终极大宇宙根基根据.
每一事物即此成为天、天道内在于自身之中而拥有着纯粹至善的终极大宇宙根基根据的存在.这一根基根据不仅为天所拥有,而且为圣人所拥有;不仅为圣人所拥有,而且为所有人所拥有;不仅为所有人所拥有,而且为所有事物所拥有,为大化所成的整个大千世界所拥有.因之天固然令人敬畏,圣人当然令人景仰,圣人之外的其他人也不容小觑,人之外的其他事物也不容看轻.此一根基根据,正是借人人物物的性命本然得以生动诠释和普遍确立的.就共同拥有此一根基根据而具备诚的性命本然而言,人人物物,皆可谓涵具终极宇宙价值而具有自身内在价值的潜在大写存在.圣人,不过是将此大写存在由潜在转化为了现实.不难看出,在周敦颐看来,人所置身于其中的这个世界是一个有着终极至善的价值根基根据所支撑的世界;诚作为支撑的根基根据下贯,内在于万物的性命之中,令这个世界成为承载它的富含价值意义的世界,而不再是一个单纯自然事实的世界.
这是一种将以往人性论中的性善论作了宇宙论的推廓与升华的全新性善论.它给人性以大宇宙的 根基根据,给人生与人的生活世界以 大本大源.
总结夏商周三代王朝更迭的经验教训及其内在的所以然,周初当政者确立起天命转移、敬德保民之理念,视皇天上帝、天为一善的存在,且以善期许人,开启了由天及人理路下的人生向善的文化向度,遂有了《诗经·大雅·烝民》"天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德"[3]的着名论断.在春秋末期礼崩乐坏的局面下,接续三代礼乐文化的孔子,以其高度的生命价值意识自觉,本乎发现开掘人的生命价值、实现人生意义之旨趣,以主体性的视阈观照理解人生,提出了"天生德于予"[2](98)和"为仁由己"[2](131)说,认为德由天所赋,人具天赋德性,这一德性就是内在于人的生命之中的仁,它是人之为人立身的根基,是礼乐制度的生命内在根据,据之才有了礼乐式的生命实现方式.这就是儒家所推出的初步的性善论.战国中叶的孟子,以心释仁,提出人人皆具天赋善的本心,人与禽兽草木得以区分开来的所以为人之性,即由此来.孔孟所持,乃一由人及天的理路.与此形成鲜明对照,《易传》和《中庸》则持一光大周初乃至其前思想的由天及人的理路.前述天道变化,赋予人物以至正性命之论,就是《易传》由天及人乃至及物理路下的性善论;《中庸》"天命之谓性"[2](17),更是在天所赋谓之命、人物所受谓之性的由天及人乃至及物的理路下,开示了天道之诚下贯人物,而成其本然之性的性善论.接续《易传》、《中庸》由天及人之理路,汉代经学由化生万物大千世界的阴阳之道发现,阴阳消息展现为木火土金水之气,引发万物的春生夏长秋收冬藏,彰显"木神则仁、金神则义、火神则礼、水神则信、土神则智"[4]五种宇宙价值,赋予万物以此五种价值而成其德性.但这五种价值、德性并非无一例外地完整赋予了所有人与物,而是只有圣人完满禀受并拥有.这就使得由天及人的性善论发生了重大变化.周敦颐所要做的,就是扭转由汉代经学所发生的这种变化,超迈汉唐,回归先秦,直承孔孟,接续三代,远绍伏羲尧舜,打通两种理路下的性善论,而归于由天及人理路之下.
二
人的性命,本然层面既已清晰,实然层面的问题随即摆在人们面前.依周敦颐之见,实然层面所指,就是因禀受不同阴阳之气与五行之质而来的、与人的感性生命直接相关的千差万别的人性.
在谈及性命本然时,周敦颐只使用一个"诚"字,而不用"性"字;在论及性命实然时,他则直接使用"性"字.换言之,他行文所言"性"字并未涵盖性命的本然与实然两个层面,而是仅特指其实然一面.他说:"性者,刚柔、善恶,中而已矣.……刚善,为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶,为猛,为隘,为强梁.柔善,为慈,为顺,为巽;恶,为懦弱,为无断,为邪佞.惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也."[1](20)人,现实的人,作为鲜活的感性生命存在,他的肉体感性生命,来自其所禀受的独特阴阳之气与五行之质.气质的差异使得不同的人具备了不同的品性.这些个性鲜明、表现不一的品性,就其回应现实所展现出的不同性向而言,大致可划分为刚善与刚恶、柔善与柔恶以及中五大类.这五大类品性,回应现实有其不同表现,而展现出善恶不等的价值意义,并使人借之因回应现实而所为之事,具有了同样善恶不等的价值意义,所谓"五性感动,而善恶分,万事出矣"[1](6)."五性"就是此所言五大类品性.刚善与柔善,在偏于或刚或柔方面,皆有所偏颇;刚恶与柔恶,则不仅有偏于或刚或柔的偏颇,而且其于远离善,可谓殊途同归.唯有不偏不倚、无过无不及的中性气质在回应现实时,合乎节度,趋于善的极致,无可挑剔,由其所开出的回应之道,畅达无阻.具有这种气质与回应之道的即是圣人.
先秦时期,儒家内部较早明确针对肉体感性生命全面分析人性的,要数与告子论辩的孟子.他说:"口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也.仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也."[2](369)口目耳鼻四肢有着对于味色声气味安逸的欲求,这是人的肉体感性生命生来所自然具有的性向,能否得到满足,并非完全取决于人,而要由人之外其所难以驾驭的力量或因素所制约,此等难以驾驭者,可名之曰命.禽兽同样具有此性向,视此为人性所在,则难以与禽兽区分起来,因此其并非人之所以为人之表征.天同样赋予了人以仁义礼智等,就被天所赋而言可谓命,就被赋予后成为人与禽兽得以区分开来的所以为人的基本表征而言可谓性;与其视之为命,不如视之为性更恰适.成为肉体感性生命性向的不得视为人之所以为人之性,而赋予人之内在本心的仁义礼智等才是人性所在.这一性命之辨无疑体现了一种关乎人的类的高度生命价值自觉.战国晚期的荀子,承续针对肉体感性生命分析人性的思路,指出:"今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴.……用此观之,然则人之性恶明矣."[5]
荀子完全从气化所成肉体感性生命据知觉生发欲念的角度,断言人的性命本然中无善的因子,认为要成就人的善,必须对其进行通体改造,令其接受礼乐教化,知晓人生所宜.同样是从气化生物角度切入,分析人性,《易传》所持则是一与此相反的性善论.汉代以降,在阴阳之道的气化宇宙论语境下,汉代经学整体哲学文化价值系统的奠基人董仲舒,开始明确从气质的角度言性:"性之名非生与?如其生之自然之资谓之性.性者质也.诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?性之名不得离质."[6]
人性,实际上就是因所禀气质而来的人的品性,有气质之禀受方有鲜活个体之生命,方有所谓人性.阴阳大化,化生出气质各异的生命个体.气质的差异直接表现为人性的差别,于是有了圣人之性、斗筲之性与中民之性的划分.圣人之性,与天相契,纯然至善;斗筲之性,器局狭隘,本然即恶.两种性生来如是,不可改变.可以改变的,只有涵具善的潜质,但是并未直接表现为善的中民之性:"圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性.……性待渐于教训而后能为善.善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性."[6](311-312)东汉时期,以仲舒思想为评价中心对象确立学见的王充,更是从气化自然的视阈论性:"人之善恶,共一元气.气有少多,故性有贤愚."[7]
王充之后,全面从气质的角度分析品鉴人性的,要数魏初的刘劭.他说:"凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而着形.苟有形质,犹可即而求之."(《人物志·九征》)"元一"谓本始的一元之气.
周敦颐正是在着眼于肉体感性生命之实然、即气质以言性的思路下,基于易学天人之学的语境总结旧说、提出新见的.他称:"无极而太极.太极动而生阳,动极而静,静而生阴.静极复动.一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉.阳变阴合,而生水、火、木、金、土.五气顺布,四时行焉……二气交感,化生万物.万物生生,而变化无穷焉.惟人也,得其秀而最灵."[1](3-6)宇宙的本始,是无形无象而又无限的一气浑然的最大真实性存在.这一存在发动,分化出阴阳之气,形成天地,展现为水火木金土之气.五气依照一定顺序布散开来,春夏秋冬四时出现,万物得以化生.由无极太极所引发的宇宙大化,无有终穷,万物在具有特定品性的阴阳之气与五行之质的造化下,生生日新,形成涵具奇妙无限生机活力的大千世界.万物之中,相对而言,只有人禀受了大化过程中阴阳五行、无极太极的最优秀成分,成为最具生命自觉意识的存在.这里,周敦颐揭示了人之生命自觉源乎所禀阴阳之气与五行之质的相对优秀.他之越出旧说之处,在于不拘滞于气质以观性,而是超乎气质之上,从赋予性命本然的大宇宙根基根据之诚的角度审视气质,理解人性.在他看来,气质与诚之间既相互依存,又存在张力.诚借气质下贯到了人以及物,成就起人以及物的性命本然;气质的好坏,对于性命本然之诚的显用又有制约作用.好的气质,诚显用相对容易;坏的气质,其显用相对要难.人与物相较,前者的气质相对优越,诚显用相对顺畅昭着,人遂成为万物之灵.人与人相较,气质的差异带来诚显用程度的差异,人遂有了贤愚之分.但气质以及与之相关的诚显用的程度再不理想,那一终极至善的性命本然也仍是人生命存在的内在深层牢固充足根基支撑,其向善成善,仍具无限可能性.因此,以往那些将人性的品级,依据气质的差异,划归于三类乃至多类,并过分强调气质决定性的做法,实不足取.周敦颐即此在本然与实然两个层面,分别肇始了理学的天地之性(天命之性)说与气质之性说.
三
在明确了人的性命本然与实然之后,周敦颐继而提出了成圣成贤的人生价值期许.他认为,人人所同禀的性命本然之诚是各自成就圣人境界、达成圣人人格的内在固有充足价值根基与资源,这是"诚者,圣人之本"的基本意涵之所在.充足也就意味着自足.人人遂皆为无逊于圣贤的价值自足的存在.这一根基与资源,上承终极大宇宙根基根据,具备本体圆融至正之善,乃"五常之本,百 行 之 源 也.静 无 而 动 有,至 正 而 明 达也"[1](15),如其在人生中,针对人所遭逢的不同事项,能够顺畅发用,即可合乎节度地以仁义礼智信五种常理常道的形式展现出来,落实为人所做各种事项的价值根据,它的全体大用遂得以圆满彰显实现.一个性命本然之诚的全体大用在其人生中得以圆满彰显实现的人,就是接通终极大宇宙根基根据而契合之的圣人.既然人人皆无一例外地拥有与圣人同样的根基与资源,那么,此一根基与资源全体大用的通体彰显实现,进而圣人境界与人格的达致,也就是可期的.
为此,针对读圣贤之书的士人,他郑重提出:"圣希天,贤希圣,士希贤.伊尹、颜渊,大贤也.伊尹耻其君不为尧、舜,一夫不得其所,若挞于市.颜渊'不迁怒,不贰过','三月不违仁'.志伊尹之所志,学颜子之所学.过则圣,及则贤,不及则亦不失于令名."[1](22-23)士人读的是圣贤之书,对留下这些经典的圣贤表达景仰、尊崇、敬畏、感恩,是理所当然的;但是如果仅仅停留在此等表达上,不能进一步以圣贤的德业期许自我,将圣贤的担当转为自我的担当,比观发现自身生命中是否有与圣贤相近的值得自己看重的地方,那么,上述表达将会显得过于盲目而无甚价值.如果转进一步,将对圣贤的上述表达转为对人的类的生命价值的看重与善待,转为对于自身不亚于圣贤的生命内在价值的发现开掘与自重,期许自己成圣成贤,那么,表达才具实质意义,这也是留下这些经典的圣贤所最想看到的结果.圣人仰慕天,期许天人合一的最高人生境界;贤人仰慕圣人,期许圣人的境界;读圣贤之书的士人,从读书的第一天起,就要立定成圣成贤的终极目标,由期许贤人进而期许圣人,最终以天人合一的人格境界与人生的实现期许自己,安立自己的生命.内圣与外王是关乎理想人生的一体两面.商代的伊尹与孔门高足颜渊,分别是对应于这两面的贤人的典范:前者具有强烈真挚的家国天下的整体担当,视上至王下至普通百姓之事皆系自己分内之事;后者则具有清醒厚重的生命自觉,以人的生命内在价值的发现、呵护、善待与德性的修持提升成就,为人生第一要务.士人期许贤人,就是要内而成就自己的德性,外而确立自己的家国天下担当.
以内在德性的成就为生命主体性挺立的价值根基,以家国天下担当的落实为生命主体性实现的基本表征.德性的成就显立不仅是圣贤之本分,也是士人的本分;家国天下的担当不仅是圣贤之事、王者之事,而且也是、就是士人之事.这样士人就在内圣与外王两面,与圣贤和王者看齐,以当仁不让于圣贤与王者的豪迈姿态充分挺立起自己生命的主体性,有力直接地承当起天地人三才中人之一才的厚重角色.
在董仲舒所奠定的经学语境下,圣人生来即圣,禀气使然;具斗筲之性者,冥顽不化;具中民之性者,接受圣人教化,可以成就起善,但绝然不会达致圣人境界.圣人与具斗筲之性者,属于人中的少数;具中民之性者,则占据多数.因此,占据人中多数的中民,是应当接受圣贤所开示的礼乐刑政教化的人;具斗筲之性者,则是应当受到严厉制裁管制的对象.在圣贤面前,中民无内在充足资源挺立自己生命的主体性,只能谨遵圣贤之训立身行事;具斗筲之性者则更无内在根基挺立自己生命的主体性,乃至连遵循圣贤之训的根器也无,只能归入人之类的负面中存身.周敦颐则以性命本然之诚的揭示,超越了气质问题所带来的视野障蔽,创造性地转化了经学的大语境,开示士人乃至所有人,由于人人皆拥有与圣贤同样的成就圣人的充足价值根基与资源,个人的价值自足性不容置疑,成圣成贤不仅可能,而且应当.成圣成贤的生命自觉与自信成为他的易学、经学、儒学天人之学所凸显的基本主题.
四
基于性命本然的自足价值根基与资源,直面所禀气质而来的人性之实然,成圣成贤的具体落实就成为问题的核心环节.就此,周敦颐推出了其独特的德性修养理路.
首先,他指出,人应从世俗的价值观中超拔出来,充分意识到道与德对于作为类的人的根源性所以然之重大意义,以拥有并实现道与德作为自己一生的根本追求.
他说:"动而正,曰道.用而和,曰德.匪仁,匪义,匪礼,匪智,匪信,悉邪矣.邪动,辱也;甚焉,害也.故君子慎动."[1](18)性命本然之诚正当发动,展现为人之安顿自己生命、推展自己人生之正确方式的途径,就是道;其正常发用,合乎节度地对人所遭逢事项作出回应,就是德.道就是"仁义中正"之道[1](6,19),德就是仁义礼智信诸德.遵循此道以安身立命,即事显发诸德以成务,人即引动性命本然之诚,接通天与终极大宇宙根基根据之诚,于大宇宙中由己挺立起呼应天地二才的人之一才的主体性,挺立起人迈向以道与德为生命安立存在实现方式的趋正避邪的人生坦途.道与德成为人之生命通体价值自觉的基本表征,以二者为生命安立存在实现之方式,才是令人呼应三才格局而真正成其为人的唯一正途.圣人凭借此一正途,成了真正人的典范;人而咬定这一正途,以一生的心力念兹在兹,积极作为,也可无愧人之称号,成为真正大写的人,并最终达于作为其极致的圣人之境.
"夫富贵,人所爱也."[1](33)世俗中人,每每以财富的拥有、社会地位的显赫作为自己最高的人生追求.这是一种由肉体感性生命所引发,以肉体之我为我,以此我之外的一切为非我,以此我所生发的欲念之私为半径环绕此我画圆、构设自己的生活天地,而所产生的价值观.这种价值观,虽有其生命自觉,但自觉偏低,为气质所蔽,为肉体之我所牵累,对人字的理解欠透彻明达.而明晓了性命本然的人,则会确立尊道贵德的正大价值观,明白"天地间,至尊者道,至贵者德而已矣.至难得者人,人而至难得者,道德有于身而已矣"[1](33).在这种价值观下,人就会从世俗价值观中解脱出来,领悟到道与德对于人之成其为人的无以复加的神圣庄严的重大根源性意义,深切体认到人字的真正意涵,令自己的生命充实有致:"君子以道充为贵,身安为富,故常泰无不足.而铢视轩冕,尘视金玉,其重无加焉尔!"[1](40)其次,为去除气质之弊,他主张人应作无欲主静的德性涵养修为工夫.
周敦颐以设 问的方式称:"'圣可学乎?'曰:'可.'曰:'有要乎?'曰:'有.''请问焉.'曰:'一为要.一者无欲也,无欲则静虚、动直,静虚则明,明则 通;动 直 则 公,公 则 溥. 明 通 公 溥,庶 矣乎!'"[1](31)一个"可"字,超迈了汉唐以来的千余年的成见,给士人及所有人指明了人生方向,带来了人生希望."无欲",就是彻底去除因气质而来的、由肉体感性生命所引发的各种欲望.去除了这些欲望,气质的障蔽就会随之消除,人就会不再为世俗富贵所动,由外转向内,内敛自己的生命,透入到生命的深处,转躁动为虚静,豁醒生命的本真,涌发沛然莫之能御的生命大定力,性命本然之诚就会开显畅通,其全体大用的彰显实现才会不再有障碍,从而稳步得以向前推进.于是,人就敞开了自己的生命,超越了肉体之小我,接通终极大宇宙根基根据之诚以及由其所涵摄的大千世界,进而以自己的性命本然之诚呼应此一作为源头之诚,挺立起生命的主体性,借道与德为责己待人的普适原则,最大限度地感通因此同一源头而与己同具共有性命本然之诚的其他人与物,从而撑开并稳步构建起属于自己的生活世界.如此,圣人人格与境界的达致不再遥不可及.故而在论列了气质善恶的五大类情形后,他说:"故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣.故先觉觉后觉,闇者求于明,而师道立矣."[1](20)人的气质虽不同,但成就圣人的价值根基与资源却相同,人人价值自足.圣人立教,并非将人所无者灌输、赋予人,而是以生命先行自觉者的身份启发这些为气质所遮蔽的生命后觉者,由价值迷失进入价值自觉,发现自身生命的价值自足性,挺立自己生命的主体性,认识到自身气质所存在的问题及日常作为所存在的偏颇,确立自信,变化气质,改易行为方式.及至觉悟到自足根基与资源,领悟到人生价值应然,这些后觉者,皆可自主去除气质之弊而迈向圣贤.启迪后觉,成为士人当仁不让于圣贤的使命.
他断言,"无欲"工夫就是一种"主静"的工夫:
"圣人定之以中正仁义(自注:圣人之道,仁义中正而已 矣 ),而 主 静 (自 注:无 欲 故 静 ),立 人 极焉."[1](6)"主静",就是专注于静,就是让生命由外驰转向内敛,从为外界的各种诱惑障蔽所引发的躁动状态中安静下来.这是一种与排除因肉体感性生命所生发、环绕肉体小我而来的欲念二而实一的工夫.很显然,它与创造性地吸收转化道教静定、佛教禅定的修养工夫密不可分.先秦儒家对于肉体感性生命之欲在一定限度内的适当满足,大致是采取认可态度的,只是反对因欲望过度而致人格丧失、堕入禽兽行列的情形出现.所以孟子主张"养心莫善于寡欲"[2](374),而不说"无欲"."无欲"这一主张显然深受道教佛教视与肉体感性生命相关的世俗情欲为负面因素之类观念的影响,它开启了儒家神圣庄严的生命价值理性主义,抨击了自甘堕落的生命感性主义,成为理学的核心精神之一.
最后,为保障性命本然之诚能够顺畅发用,他认为思的工夫不可或缺.
他说:"《洪范》曰:'思曰睿,睿作圣.'无思,本也;思通,用也.几动于彼,诚动于此.无思而无不通,为圣人.不思,则不能通微;不睿,则不能无不通.是则无不通,生于通微,通微,生于思.故思者,圣功之本,而吉凶之几也."[1](21-22)性命本然之诚在人无事时,寂然不动,无思无为;一旦遇事后,它触机发动.在发动时,圣人无气质之弊,发动恰适;一般人未必恰适,这就需要做思的工夫.思,就是要人在遇事时,最大限度、谨小慎微地令发动合乎节度,针对不同情势,或以仁或以义或以礼或以智或以信的德性形式展现出来,如此,性命本然之诚才算"至正而明达"地彰其体用.这一思的工夫,显然不是无事茫思,而是即事而思,可谓即事即工夫,即事得历练,最终由思入无思,令诚事合一.
经过上述的德性修养与工夫努力,周敦颐认为,人的作为不仅具有了人文价值而且具有了宇宙价值;人以其作为敬畏善待了终极大宇宙根基根据,敬畏善待了赋予这一根基根据的天和由此所成就的自己的性命本然,善待了自己的生命,善待了作为类的人,善待了三才并立的天地宇宙,善待了他人他物与整个生活世界;人因其作为与他人的相关性,而令作为成就自身的同时,也直接关联而成就了齐家治国平天下之业;又因作为与他物的相关性,而令作为也直接关联而成就了生活世界有序和谐通泰之事.可见人的价值与意义何其重大,有了当仁不让于圣贤与王者的生命主体性承当的人的价值与意义将何其重大.人在其一生的历程中,究竟应当做出怎样的选择,答案就不难找到了.
综上,周敦颐以其富有成效的学术耕耘,融旧铸新,守正开来,推出了自己全新的人性论与德性修养理路,具体而微地构设出了一个以性命心性论为根基的、贯通天人的思想系统,从而为理学的确立奠定了厚重基石.其所倡导的人具终极大宇宙根基根据、应希贤希圣希天而确立当仁不让于圣贤与王者的主体性承当的思想,影响后世至为深远.
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