史称汉“以孝治天下”,汉代崇尚“孝德”、推崇孝治,将伦理价值观念“孝”提高到治理天下的高度。然而“孝德”这一对于两汉政治社会产生至关重要影响的核心价值观念,其在汉初究竟是如何形成并确立的?汉代所推崇之“孝德”是不是向先秦儒学,特别是西周的德化礼仪之学的一种简单回归?而所谓的汉承秦制又是在多大程度上承袭了秦朝之制?这一系列问题都是我们要在本文进行深入探讨的重要问题。
一
公元前221年,秦灭掉关东六国,建立了中国历史上第一个统一的专制主义中央集权制度的封建王朝。然而,史称“秦二世而亡”,雄才大略的秦始皇所创建的强大秦王朝为何会如此短寿?强秦速亡的原因到底是什么?关于这一问题,学术界早已给出了公认的答案,认为正是由于秦的暴虐政治,特别是秦所实行的繁重的徭役、沉重的赋税、严苛的刑法直接导致了秦的速亡。笔者以为,这种传统的解释虽然具有一定的道理,但却忽视了隐藏在这些现象背后的、更为本质的问题,那就是秦人文化深层的核心价值观念在其中所起的重要作用。而这其实也正为我们探索究竟为什么代秦而起的西汉王朝会选择“孝德”这一核心价值观念,并极力推崇“以孝治天下”这一治国理念提供了思考的线索。
关于秦人的价值观念问题,林剑鸣先生曾在《秦人的价值观和中国的统一》一文中作出过发人深思的论断,他指出:“秦人重耕战、轻伦理的功利主义价值观,虽然使其哲学思想停留在较低的水平,但却决定了秦人积极、奋发、进取、自强的精神面貌,决定了唯‘大’尚‘多’的审美标准。这就使秦成为战国时代可以统一中国的唯一的诸侯国。
所以,由秦来结束春秋战国的割据局面,也不是偶然的。当然,由于同样的原因,秦人的功利主义价值观,使其忽视人的自我价值,因而形成统治的极端残酷,最终导致其迅速灭亡。”
林先生的观点极富启发性,使我们认识到一个民族的基本价值观念在其发展兴亡过程中所发挥的重大作用。然而稍显遗憾的是,林先生这篇文章仅泛泛地指出了秦人的功利主义价值观,对于秦的核心价值观念究竟是什么,而这一核心价值观念又究竟对秦的统一、秦的速亡及对后世产生了怎样的重要影响等一系列问题没有过多涉及和探讨。
笔者以为,秦王朝建构了以“威德”为重要特征的皇权政治,“威德”不仅是秦人的核心价值观念,而且其对于秦之皇权政治的兴盛与衰亡意义重大。秦因“威德”而得天下,也因“威德”而失天下。“威德”成为贯穿并影响秦之历史发展演变始终的重要因素。
而建立在秦末农民起义废墟之上的西汉王朝,在开国之初,需要面临和解决诸多社会问题,其中首当其冲的便是借鉴和总结强秦速亡的历史经验教训,为西汉王朝寻找稳固发展的治国良方。以陆贾、贾谊为代表的汉初政治家、思想家正是在对秦以“威德”为核心治国理念基础上所建构的皇权政治进行深刻反思和批判的前提下来开展此项工作的。
二
陆贾,汉初的思想家、政治家,其代表作为《新语》。《新语》共十二篇章,其中大部分篇章都涉及批判秦之弊政的内容。陆贾在《新语》第一篇中就明确指出:“德盛者威广,力盛者骄众。齐桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。”(《新语·道基第一》)可见,在陆贾看来,作为一国之尊的君王应当以德服众,须以自己的德行建立威信,才能得到天下民众的拥护,抨击秦的尚刑重法只能加速灭亡。接着,他又以“周公与尧、舜合符瑞,二世与桀、纣同祸殃”(《新语·术事第二》)为例,说明了效法先圣,实行德治、仁政的重要意义,并进而指出“秦以刑罚为巢,故有覆巢破卵之患”(《新语·辅政第三》)的道理。他批判“秦始皇设刑罚,为车裂之诛,以敛奸邪,筑长城于戎境,以备胡、越,征大吞小,威震天下……秦非不欲治也,然失之者,乃举措太众、刑罚太极故也”(《新语·无为第四》)的严刑酷法、多欲暴政;指斥“秦始皇骄奢靡丽,好作高台榭,广宫室”(《新语·无为第四》)的穷奢极欲;阐释了“故仁者在位而仁人来,义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士,仲尼之门多道德,文王之朝多贤良,秦王之庭多不祥”(《新语·思务第十二》)的道理。可见,陆贾正是以史为鉴,通过列举历史上诸位先贤事迹的方式来强调效法先圣,讲求仁义、道德的重要性,并进一步阐释了君主尚德行、施仁义对于一个国家兴盛衰亡的重要作用。
通观上述材料,我们发现,陆贾在《新语》中特别强调君主的仁义道德,斥责、鄙夷尚威之暴君,并将批判的矛头直指秦以“威德”为核心的皇权政治模式下所推行的多欲暴政和严刑酷法。为了再次强调尚威严法必将导致国家衰亡的利害关系,陆贾又以历史上的晋厉公、齐庄公、楚灵王和宋襄公等人皆因“轻师尚威”而失其国的例子重申其不良弊端。他指出:“昔者,晋厉、齐庄、楚灵、宋襄,乘大国之权,杖众民之威,军师横出,陵轹诸侯,外骄敌国,内刻百姓,邻国之仇结于外,群臣之怨积于内,而欲建金石之统,继不绝之世,岂不难哉?
故宋襄死于泓之战,三君弒于臣之手,皆轻师尚威,以致于斯,故春秋重而书之,嗟叹而伤之。三君强其威而失其国,急其刑而自贼,斯乃去事之戒,来事之师也。”(《新语·至德第八》)在陆贾看来,历史上的晋厉、齐庄、楚灵、宋襄等诸君之灭亡,不是因为他们不强大,皆因他们不行仁义、尚威骄纵所致。陆贾通过回顾往昔历史的方式来重申尚威而失国的经验教训,并认为这是特别需要后来人引以为戒的。随后,陆贾又进一步解释道:“然功不能自存,而威不能自守,非贫弱也,乃道德不存乎身,仁义不加于下也。”(《新语·本行第十》)也就是说,陆贾认为,一个国家的建立和维护仅仅强调“威”是靠不住的;而且,那并非是因为贫弱的关系,而是因为君主自身的不德,以及对民众不实行仁义的结果。由此可见,陆贾对秦以“威德”为核心的皇权政治的反思和鄙弃。
既然“威”是靠不住的,那么,如何才能避免“强其威而失其国”的情形再次发生呢?陆贾给出了他的答案:“故欲理之君,闭利门,积德之家,必无灾殃,利绝而道著,武让而德兴,斯乃持久之道,常行之法也。”(《新语·怀虑第九》)他还说:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑,贱而好德者尊,贫而有义者荣。……及闵周室之衰微,礼义之不行也,厄挫顿仆,历说诸侯,欲匡帝王之道,反天下之政,身无其立,而世无其主,周流天下,无所合意,大道隐而不舒,羽翼摧而不申,自□□□深授其化,以序终始,追治去事,以正来世,按纪图录,以知性命,表定六艺,以重儒术,善恶不相干,贵贱不相侮,强弱不相凌,贤与不肖不得相踰,科第相序,为万□□□而不绝,功传而不衰,诗、书、礼、乐,为得其所,乃天道之所立,大义之所行也,岂以□□□威耶?”(《新语·本行第十》)根据上述两条材料,我们可以十分清晰地看到,陆贾将“利”与“道”、“武”与“德”、“威”与“义”等具有相反意义的词语对比着进行论析,指出“利绝而道著”、“武让而德兴”、“天道之所立,大义之所行也,岂以□□□威耶?”的道理。并再一次强调了他所认可的治国安邦不能靠“威”、“武”、“利”,而应该靠“治以道德为上,行以仁义为本”的看法。因此,儒家的重德尚礼,以仁义为本的治国理念是陆贾特别推崇的。
与陆贾的观点不谋而合,汉初的另一位著名思想家、政治家贾谊对此也持同样的看法。《过秦论》是贾谊最具代表性的论作,其撰文的目的即是为西汉王朝总结秦亡的经验教训,使西汉的统治者可以“前事之不忘,后之师也”[3](卷1上,P17),从秦亡的教训中得到启示。
《过秦论》共分上下两个篇章,纵观《过秦论》全篇,我们发现,贾谊无论是对秦之兴起发迹、不断壮大过程的描述,或对秦由盛及衰、由衰而亡原因的分析,抑或是对秦之为政弊端的强烈批判,无不以秦之尚威的特点作为中心线索来展开立论。
首先,在《过秦论》上篇中,贾谊开篇即以“秦孝公据崤函之固,拥雍州之地,君臣固守以窥周室,有席卷天下,包举宇内,囊括四海之意,并吞八荒之心。当是时也,商君佐之,内立法度,务耕织,修守战之具;外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外”[3](卷1上,P1)的语句,勾画出了秦孝公通过商鞅变法改革图强,欲要吞并天下的勃勃野心。在此,秦孝公在心理及抱负方面的“威”势被展现得淋漓尽致。其后,贾谊又以“孝公既没,惠文、武、昭襄蒙故业,因遗策,南取汉中,西举巴、蜀,东割膏腴之地,北收要害之郡。诸侯恐惧,会盟而谋弱秦……秦人开关延敌,九国之师,逡巡而不敢进。秦无亡矢遗镞之费,而天下诸侯已困矣”[3](卷1上,P1-2)的描述,将秦经过几代人苦心经营、逐渐显露锋芒、独霸诸侯、形成不可一世的威猛气势,及其对诸侯国所产生的巨大震慑力刻画得栩栩如生。接着,贾谊又进一步指出:“及至始皇,奋六世之余烈,振长策而御宇内,吞二周而亡诸侯,履至尊而制六合,执敲扑而鞭笞天下,威振四海。”
由此可见,秦正是以其兼并诸侯、一统天下之威力,以及其统一天下后所实行的严刑重法而威震天下,以致“始皇既没,余威震于殊俗”。于此,秦以“威德”为重要特征的政治发展轨迹显现无疑。在《过秦论》下篇中,贾谊先以“秦灭周祀,并海内,兼诸侯,南面称帝,以养四海”的叙述,展现了秦始皇统一海内、临朝称帝之“威”。然后,指出了之所以“天下之士斐然向风”和“既元元之民冀得安其性命,莫不虚心而仰上”的原因。他认为,那实际就是由于天下经历了“兵革不休”的连年战乱,“近古而无王者久矣”。
于是贾谊接着点明了“当此之时,专威定功,安危之本,在于此矣”的看法。即在贾谊看来,秦始皇统一天下以后,天下士民都已厌倦战乱纷争,一心期盼休养生息,始皇应当与民休息,力图稳定功业才是保证国家安定的长久之计。然而“秦王怀贪鄙之心……废王道而立私爱,焚文书而酷刑法,先诈力而后仁义,以暴虐为天下始”。
秦二世则“重以无道:坏宗庙与民,更始作阿房之宫;繁刑严诛,吏治刻深;赏罚不当,赋敛无度”。
由此可见,秦统一天下后,无论是秦始皇,还是后来继位的秦二世,都继续沿用以“威德”为核心的多欲政治和严刑酷法治理天下。因此,贾谊指出:“秦王足己而不问,遂过而不变。二世受之,因而不改,暴虐以重祸。子婴孤立无亲,危弱无辅。”“三主之惑,终身不悟,亡不亦宜乎?”在贾谊看来,秦之三位君主均昏庸无道,不知悔改,都没有根据不同历史阶段的不同情况,顺应民意,调整策略,才最终酿成了秦之速亡的惨痛结局。
通过以上的勾勒,我们不难看出,贾谊确实是围绕秦之尚威的特点对秦的发展演变脉络进行了全面的梳理、总结和反思。实际上,如果我们进一步将《过秦论》中有关“威”的材料按照不同类型进行分类,大体可将其归纳为两类:第一类是指一种抽象的事物,包括气势、气度、心理及精神状态等,我们可称之为气势威猛,威风凛凛,不可一世;第二类是指一种具体的事物,包括举动、行为、政策措施等,我们可称之为秦之暴政、严刑和酷法。从而,我们可以更加清晰地看到:贾谊正是从“威”之抽象和具体两个方面的表现,对秦之兴起、发展,直至衰亡的全过程进行了详细且透彻的析论,使我们进一步认识到以“威德”为核心治国理念的秦王朝,因“威”所兴、所盛,又因“威”所衰、所亡的内在发展理路。这同时也使得贾谊在对待西汉王朝的现实政治时,表现出极力反对暴政酷法,特别提倡尚德行、施仁政,以及根据不同形势采取不同政策的思想。这也正如其在《时变》一文中所指出的:“(秦)蹶六国,兼天下,求得矣,然不知反廉耻之节,仁义之厚,信并兼之法,遂进取之业,凡十三岁而社稷为墟,不知守成之数,得之之术也。悲夫!”
另外,据史载:“谊以为汉兴二十余年,天下和洽,宜当改正朔,易服色制度,定官名,兴礼乐。乃草具其仪法,色上黄,数用五,为官名悉更,奏之。”
(《汉书·贾谊传》)这段材料是说贾谊认为汉朝已经建立二十余年,政局稳定,国家太平,应当设立礼乐制度,改正朔,易服色,定官名等。于是他就草拟各项仪式的法度,以崇尚的黄色为服色,确定官职名称,改变旧制并上奏文帝。如果我们将贾谊要求改制、设立礼乐制度的这一系列举动,联系他在《过秦论》中所特别强调的秦之速亡的原因一起考察的话,就会发现,无论贾谊要求改正朔,还是易服色,实际都是针对着要改变秦制而提出的,特别是针对要改变秦以“威德”为核心所建构的皇权政治模式和治国理念而提出的。
唯因如此,无论陆贾还是贾谊,都曾以撰写著作或是进谏上奏的方式,大力批判秦之重威严法的暴虐弊政,积极倡导、推崇唐尧、虞舜、文、武、周公、孔子等先贤圣人的治国理念。陆贾就非常认可“故虐行则怨积,德布则功兴”(《新语·道基第一》)和“治以道德为上,行以仁义为本”(《新语·本行第十》)的执政思想,并举出“周公与尧、舜合符瑞,二世与桀、纣同祸殃”(《新语·术事第二》),以及“昔者,尧以仁义为巢,舜以稷、契为杖,故高而益安,动而益固”(《新语·辅政第三)的实例来作为历史之借鉴。
而贾谊则更是直接指出:“借使秦王论上世之事,并殷、周之迹,以制御其政,后虽有淫骄之主,犹未有倾危之患也。故三王之建天下,名号显美,功业长久。”
在这里,贾谊指斥秦王没有按照商、周的道路来制定自己的执政方略,以致国家倾覆,赞颂夏禹、商汤、周文王和周武王建立了国家,名号卓著,功业长久。
正是以陆贾、贾谊为代表的汉初思想家、政治家,在着力批判秦以“威德”为核心之皇权政治,大力倡导法先圣、尚德行、施仁政等儒家治国理念的社会历史背景下,西汉时期所特别推崇的“孝德”便具有了保证其滋生、成长的肥沃土壤,并由此而逐渐形成、确立起来。这里有一点值得我们注意,贾谊在《新书》第五卷还专门写了一篇关于孝的文章,题为《问孝》。
这篇文章虽然原文现已缺失,但单从遗留下来的题目看,我们也能推测贾谊对儒家传统孝观念的关注。而贾谊在《时变》一文所指出的:“秦国失理,天下大败,众掩寡,知欺愚,勇劫惧,壮凌衰,功击奋者为贤,贵人善突盗者为忻,诸侯设谄而相车复,饰诈而相绍者为知,天下乱至矣。是以大贤起之,威振海内,德从天下,曩之为秦者,今转而为汉矣。”
实际已为我们清楚地点明,大贤刘邦正是在一改秦之不讲礼仪道德和以“威德”为核心治国之策的前提下,注重提倡以贤德仁义治理天下,才使得过去秦之天下,今天转变为汉之天下了。由此我们即可推断,汉所推崇之“孝德”与秦所遵奉之“威德”在立国之本上的天壤之别。
三
承秦而起的西汉王朝在反思和批判秦弊的基础上,一反秦以“威德”为核心之皇权政治模式,形成了以“孝德”为核心之皇权政治模式。然而“孝德”在有汉一代的形成与确立,实际并不是向先秦儒学、特别是西周的德化礼仪之学的一种简单回归。
西周时期,孝观念已被明确提出,在西周的青铜器铭文和文献中普遍存在着“孝”字。然而在现存的西周考古资料和文献史料中,涉及善事父母、奉养父母的孝却是非常罕见的,其中仅有一例,即《尚书·酒诰》载:“肇牵车牛,远服贾,用孝养厥父母。”
根据学者查昌国的考证,在其他现存的周代典籍和铭文中,涉及孝养父母的孝观念也别无他例。
由此可见,在周人的孝观念中,对父母的孝养并不构成其核心内涵。巴新生先生曾在其专著《西周伦理形态研究》一书中,根据孝之起源于生殖崇拜和祖先崇拜的宗教观念,指出祭祀祖先神是其经常的存在形态,再结合西周典籍和金铭中屡次见到的“追孝”、“享孝”、“孝享”、“孝祀”,得出结论:“由于西周的孝所表现的主要内容是指祭祀祖先,这就规定了西周孝道的特征之一,是孝的对象主要指已故的先祖先妣,而不是指健在的人。”
这一结论极富启发性,使我们看到了在西周特定历史背景下孝观念所具有的内涵及特征。
此外,由于西周时期的农业生产工具主要还局限于木、石、兽骨等,只有少量的青铜器,因此,人们从事农业耕作,必须以宗族为单位,集体进行劳作,宗族就成为当时社会中独立的经济形式。在周人看来,祭祀是极其重要的大事。《左传·文公二年》曰:“祀,国之大事也。”然而,在以宗族为社会基本组织的西周社会,祭祀其实只是各级宗子的特权,与一般小民无关。这正如巴新生先生所指出的:“西周的孝具有等级特征,这一特征是由祭祖的宗法等级特征所决定的,这种表现为祭祖的孝应是各级宗子的特权,是属于君子之孝范畴,而庶民之孝的‘孝养’在西周并非孝道的主流。”
由此可见,在西周以宗族为社会基本经济细胞的特定历史背景下,孝观念所具有的内涵及特征。
春秋战国时期,随着铁器、牛耕的出现,社会生产力极大地发展了。随之而来的则是一家一户的个体小农经济的出现,这有别于以宗族作为社会基本细胞的西周时期。因此,在西周时期属于君子之孝的,表现为各级宗子所特有的权力———祭祖的孝逐渐下移,进而出现了家族父子之间的孝养。孔子作为春秋战国时期儒家学派的代表人物,非常提倡孝悌观念。他不仅提出“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与”(《论语·学而》),认为孝悌是通向仁和成就大事的根本;而且还强调对父母的孝,不但要做到物质方面的奉养,还要做到精神方面的尊敬和发自内心的关爱。这正如《论语·为政》篇所载:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”再根据《论语·学而》篇所云:“有子曰:‘其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。’”我们看到,即便是谈及政事,孔子及其弟子也都是以家族中父子兄弟间之孝悌关系作为出发点予以阐释。由此可见,囿于家族之中父母与子女之间的孝养关系成为这一时期孝观念的主要内容和特征。
然而,由于在春秋战国时期以力相争的社会历史背景下功利主义价值观的盛行,使孔子的孝悌观念终究无法在现实社会中得以推行和实践。
这一情况一直延续至秦始皇兼并六国、统一天下之后。在秦人所崇尚的,以“威德”为核心的尚威严法的治国理念指导下,传统孝观念受到了前所未有的冲击和抵制。直至西汉王朝代秦而起,在汉初思想家、政治家陆贾、贾谊等人反思和批判秦政之弊的基础上,传统孝观念才又重新焕发了生机和活力。然而,值得我们注意的是,西汉时期建立在一家一户的个体小农经济基础之上的,家族父子间的孝观念,与西周时期以宗族为基础的、只有各级宗子才具备之特权———追孝、也就是祭祖之孝是有着本质区别的。
参考文献:
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