光明日报》2012 年 10 月 22 日，发表了方勇教授的《“新子学”构想》，立刻引起国内外文化学界的广泛关注。“新子学”一提出为什么能在学术界引起共鸣? 我们不能不思考它的产生背景。近年来兴起“国学”热，但人们在热烈地崇拜传统之后，却并未找到中国学术发展的新路径，国学没有给我们的生活带来光芒四射的活力，在困惑中反而是“标新立异，生动活泼”的子学，让越来越多的人找到了久违的归宿，子学精神以其原创性、多元性、开放性、包容性、发展性、个性化的特点，历久而弥新。如方勇先生所言“‘新子学’正以饱满的姿态蓄势待发”。
其实在此之前，姜广辉就提出“整合经学与子学”的思想，给原有的经学注入生命力。
姜广辉在《新思想史: 整合经学与子学》中说:在中国古代两千多年的历史中，经学一直是社会的指导思想，自《庄子·天下篇》、《汉书·艺文志》以及后世关于经、史、子、集的文献分类等等，有关传统的思想文化的陈述都是以经学为纲统合子学的。后世无论多么伟大的思想家，其影响都是无法与儒家六经相比的。而两千年间的一般知识分子可以不读诸子百家之书，但很少有不学儒家经典的。若一部中国思想史(或哲学史) 著作不包括经学的内容，你能说它是信史吗? 即以子学而言，中国思想家(哲学家) 的问题意识，多是从经学衍生出来的，许多哲学命题所讨论的正是经学中的问题，你如果不懂经学，如何能正确理解那些命题呢? 所以我认为，如果一位中国思想史(或哲学史) 教授不懂经学，那他就没有真正把握中国思想史或中国哲学史。
经学是中国文化的源头，我们的历史、哲学，包括文学中的唐诗宋词等，所有这些，都是从经学这个源头派生出来的，有了这个源头才有了源远流长的中国文化。熊十力先生在《读经示要》中说: “经是常道，不可不读”。所谓“经是常道”，一方面是说经中包含了某些永恒、普遍的核心价值，对今天仍有启迪意义; 同时也是说经是可以被不断诠释、不断丰富的，所以它是“常道”，就是说经是有着恒久生命力的，是历久弥新的。
近年经学研究持续升温，许多知名的学者纷纷开展对儒家经典诠释学的理论研究。但是，虽然国学热、经学热、儒教热不断出现，涌现了许多学术热点，但在理论方面却没有取得令人瞩目、公认的成就。以经典诠释作为新经学研究的中心，依然会使人感到困惑，因为任何经学研究都体现为对经典诠释的研究。人们所不解的是我们今天的新经学研究与 20 世纪的对经典文本的研究有何不同。如果我们仅把经学当作哲学来看待，经学研究就必然失去现实意义，我们就没有必要重新提倡研究经学了。
另外，人们在阐述中国哲学史时，所遇到的一个很大难题就是不知如何处理经学与子学的关系? “新子学”在这种情况下提出，那么，“新子学”的时限怎么划分，这个“新”字从何而起? 有人以为从近代开始，也有人认为从新文化运动开始算起，亦有人说从当今而起，这个有待商榷。笔者认为“新子学”作为国学的一个组成部分，以其充满活力的创造精神，应该是对中国传统经学的超越，其超越性体现在以下几个方面。
一、 “新子学”具有思想原创性
儒学作为统治者的主流意识，虽然延续了两千多年，但它也具有原创性的缺陷，使它在开放的中国、全球化的背景下出现了生存危机。
首先，儒学的基本思想是一种治国学说，孔子要学人们“学而优则仕”，追求“齐家、治国、平天下”的理想。儒家之礼乐制度是建立严格的社会等级制，天子具有至高无上的权力。为维护这种等级制的稳定进行了两方面推理: 一是对普通百姓的心理提出了以道德感化方法，对社会成员进行心理改造; 二是对统治者提出了贤人政治，即“为政以德”。
其次，儒学的思维方式存在着模仿和象形的缺陷，从某种程度上来说，还是一种经验主义。这种思维方式缘于模仿和象形日常的见闻，以及总是引用古人之言，而不是对人类心理产生进行抽象和逻辑推理的结果，这种没有普遍性的心得结论，缺少广义性和不能量化指导人类的心理。在封建制度下，统治者的意愿是至上的，在现代社会中人类的行为标准由理性法律规定，而不是决定于个人的想法。
其三，儒学的等级制扭曲了人性的基本需求，压抑个性的张扬，没有个性哪来的创造。儒学的礼就是一道不可逾越的鸿沟，否则就变成了僭越。儒家之礼是等级规范，它要人们各处其位，各安其分，不在其位，不谋其政，俨然是一个有序和谐的理想社会。这样的社会只讲继承守礼，不忘祖宗，缺乏朝气蓬勃而鲜活的创造力，缺乏革命性的思想。
“新子学”应该在继承先秦子学传统的基础上，面对当今陈陈相因的、反复其说的学术困境，以其原创性作为动力，走出一条新的道路。创造性是学术的灵魂，也是“新子学”的使命。其实，一切伟大的作品都具有飘然脱俗的原创性，司马迁将屈原的《离骚》和孔子的《春秋》相提并论，给予了崇高的道德和美学的评价; 所以李白说:“屈原辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。”
独创就是唯一的创造，是不可逆的、个性化的创造，也是从来不曾有的创造。原创性、独创性的获取与实现，是要付出艰巨的劳动，要有对理想的执着追求。我们这个时代的文化生态使人们变得非常浮躁，追求数量，不重质量，一年发表十多篇论文，著作等身，垃圾其半，真正属于自己的东西到底有多少? 更谈不上原创性了。究其原因，皆为名利所累矣，故而心累体乏，为此当今人生存之状态，惟一“累”字概括之，根源在于其学为人而不在己。当今我们提倡“新子学”，其实就是在进行一场思想革命，是针对学术理想的没落，而要唤醒人们内心的道德与良知，说自己的心里话，不与他人同也，此之谓成一家之言。正像徐敬修说的: “凡属子书，必持之有故，言之成理，卓然自成一家之言，而后可称为子书，此则无可勉强者也。”
此乃“新子学”所肩负的历史使命，其途艰辛，然居功必伟。
二、 “新子学”具有包容开放性
包容性是一种宽广的心胸，开放性是走出小我而延揽万象的心态。大千世界，百味杂陈，你之思，他之想，不可一一而同，故世界才会色彩斑斓、绚丽而缤纷。然要发展壮大，不可偏于一隅，闭门而造车，其思虽巧，不合车辙，何以能行之天下，故《尚书·君陈》言: “有容德乃大。”讲其包容与开放的胸襟，无人能与庄子匹敌。他在《齐物论》中讲“天地与我并生，而万物与我为一”，这个我，不是拘束狭隘之小我，而是无限放大的我，是通于天地宇宙的大我。陈鼓应说: “开放的心灵，须有一个开阔的思想空间来培养; 一个开阔的思想空间，可以舒展一个辽远的心灵视野。庄子深深了解到，人的闭塞，在于见小而不识大。因而他第一番手笔，在于描写一个‘大’: 他从经验事物中抽离出来，借变形的巨鲲大鹏，突破物质形相的拘限，创造一个无边的大世界，托出一番浩瀚的大气象。由巨鲲潜藏的北溟，到大鹏展翅高空而飞往的天池，拉开了一个无穷开放的空间系统。”
庄子善言大而蔑视小，“小知不及大知”，麻雀之笑大鹏，即小天地与大世界之不同耳。只有思想的大解放，才能达到“无待”的境界，从而处于天地之间，而精神与宇宙同一。儒之克己，会闭塞人生，庄子“无己”，会有磅礴万物的心胸。
“新子学”之精神应基于庄子而展开，因心态决定一切，良好的心态能成就一番伟大的事业，观古今之业有所成者，无不如此，尚未见小我而建世之奇功者。故“新子学”亦应写一个无限“大”字，以此安放一个开放舒展的心灵。
儒学虽讲克己，但并不一味走向自我，在儒家一统天下的时代，其自身亦在不断变革，《易传》早就有言: “变则通，通则久”，所以儒家在新的形势下逐渐打开自我，接纳外在世界，对其他文化也不一味排斥，也能兼容并包了。在西方，不同的宗教绝不相容，甚至同一宗教的不同教派亦难相容。基督教国家与伊斯兰教国家曾长期进行宗教战争。佛教产生于印度，却不为婆罗门教所容。然中国对于外来宗教，只要它能适应中国的社会习俗，不危害中国主权，都容许传入。故而会有魏晋南北朝时期的众多佛教宗派，亦会有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”渐渐地使外来的宗教融入中华民族的血液，变成了中国思想的主体儒、释、道三大主干，这要归功于儒家的兼容并包精神。任继愈说: “研读中国哲学史的人，都会发现宋元明理学家们，如周、程、张、朱、陆、王诸大家，在青少年时期都有‘出入于佛老’的治学经历。已出版的中国哲学史中，不少书的也曾提到过，如朱熹的‘理一分殊’的概念，‘月印万川’的比喻，来自佛教，有的指出来自华严宗。陆象山指斥朱学近‘道’(道教) ，朱指斥陆学近禅(佛教) 。王夫子也指出朱熹的学术来自佛教。王夫子自己以儒学正宗自居。王守仁也自称得自孔孟真传。这些互相攻击和自我标榜，都表明理学家们对于佛教、道教坚持反对的立场。如果仔细考察，会发现宋明诸儒并没有真正反对佛教，倒是可以认为他们是佛教的直接继承人。也可以说，他们是接着佛教的一些中心问题，沿着他们的路线继续前进的。”
没有对外来文化的包容胸怀和开放的心态，也不能使他们成为哲学大家，宗教的信仰总是强调唯一性、排他性; 而儒家思想则不然，它只要有教人为善的意义，便会被认为“并行而不悖”，“同归而殊途”。
所以有了隋朝大儒王通“三教可一”的思想。儒家在不断地调和佛、道，自宋代以后，原来佛教的本色，几乎属于儒家了，成为儒化的佛教。
在中国学术史上，佛教在日益的中国化，也是不断地被中国传统思想文化所吸收和改造的过程。当然，佛教能从印度走向中国、朝鲜而遍及东南亚，它也有着自适、包容与开放的心胸，不然何以壮大。佛教到了中国，为了自身的生存和发展，它也要不断扩展自己的空间，有时也得妥协、依从、迎合、赴会。魏晋时期的般若学，就带有浓厚的玄学色彩，如支道林好养马养鹤，赋诗写字，有魏晋名士之风趣。东晋禅宗的慧远，宣扬孝道、尊敬君主，把儒家的“人皆可以为尧舜”，改造成了“一切众生皆可成佛”和“顿悟成佛”的思想。此乃佛教亦明“有容乃大”之真理，故而才能在中国战胜道教。
三、 “新子学”具有学术争鸣性
“新子学”之新，就在于思想之新，这种新是学术思想相互碰撞带来的结果，是不同声音相互争鸣的结晶。在这种氛围中没有绝对的权威，只有平等的讨论，自由地表达自己的声音，故而就必须有自由的空间。
西汉的今文经学时代，只有一种声音，五经博士乃学术权威，“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为当时社会的主流意识，这就是大环境，是时代氛围。而经学的确立也使得周公和孔子成为儒者的人生典范，他们所孜孜追求的最高境界就是成为一个君子，这是人生的最高理想，亦为生活的终极目标。儒家讲究个人修养的重要性，“修身、齐家、治国、平天下”，个人修养为第一要务，一切皆向内求，完善内在之小我，既而成就孔子所讲的君子，这是儒者的精神追求和人格理想。他们把五经上升到经典的地位，心无旁骛，只读经书，注重传承绵延的师法和家法。如“《易》有施、孟、梁丘、京氏之学，皆指师法; 《易》有之施有张、彭之学，孟有翟、白之学，梁丘有士孙、等、衡之学，则皆指家法而言。《尚书》有欧阳、大小夏侯之学，指师法而言; 欧阳有平、陈之学，大夏侯有孔、许之学，小夏侯有郑、张、秦、假、李氏之学，则皆指家法而言。”
故西汉经学传授系统分明，渊源有自，后来解经越来越烦琐，一部经书说解至几十万字，也用大量的迷信内容去附会经意，使得今文经学逐渐丧失了鲜活的生命力。正因为今文经学只知守家法，抱残守缺，僵化保守，虽为官学，却日益衰微。
而东汉的古文经学以实事求是的精神战胜了今文经学，但在注经的过程中，注重文字训诂，虽有众多的经学大师兼通五经，但毕竟属于儒家之学，故而东汉后期亦随一个时代的结束而消亡了。自由者生，禁锢者死。没有一个大的自由氛围，心灵得不到舒展，就没有创造力。
当然仅就西汉今文经学来说，也是不是铁板一块，其内部也在不断争论着。汉宣帝甘露三年，于石渠阁开五经异议大会，相互论辩，从而使五经博士皆有扩展。《尚书》学本来只有欧阳，《易》学唯有杨氏，《春秋》唯有《公羊》。但石渠论经之后，《尚书》增立大小夏侯，《易》学增立施、孟、梁丘，《春秋》增立《榖梁》。西汉末年，古文经学与今文经学的学术争鸣，居然变成了一场残酷的政治斗争。倡导古文经学的刘歆上书哀帝，请立古文《左氏春秋》以及同为古文的《尚书》、《逸礼》、《毛诗》于学官。“刘歆的移书责让，令五经博士以及今文经学出身的高官大为震怒。比如，光禄大夫龚胜以退为进，上疏深自罪责，愿乞骸骨; 大司空师丹则奏称刘歆‘改乱旧章，非毁先帝所立’。刘歆知众怒难犯，自请外放。”
后来王莽执政，刘歆才得以提携，官运亨通。于是古文《左氏春秋》、《尚书》、《逸礼》、《毛诗》终于立于学官，此后古文经学更为兴盛。他们的分歧在于，刘歆认为《左氏春秋》释《春秋》，当远胜于晚出之《公羊春秋》、《榖梁春秋》; 而今文学派的五经博士则否认左丘明为孔子《春秋》作传的看法。这一场学术争鸣使刘歆被贬为五原太守，但刘歆没有伪造古文献，通过残酷争论，终于恢复了古文献的地位。没有争鸣、没有碰撞就不会有思想的火花，就不会有学术的发展。
从宇宙观来说，“新子学”应该具有不确定性，这就使得它天然具有一种争鸣性。人们对“新子学”看法不可能完全一致，多元化的思想才是正常的，比如人们对“新子学”对象和范围的界定就存在很大的争议。方勇认为新子学应该以思想史为对象。
孙以昭认为: 思想史的资料极为丰富，方技、天文、历数中也有思想史的资料，要研究这些，要进行多学科的综合性的大文化研究。
目前，“新子学”面临许多难点问题，碰撞与争鸣是不可避免的，这也正是“新子学”的特征之一。
四、 “新子学”具有鲜明时代性
传统经学主要是阐释经典，一类是陈陈相因的解释，所谓“集解”、“通释”之类的经典解释著作，虽然其中一些内容也不乏新意，但最多不过是前人注疏之学的集成; 另一类是推陈出新的经典解释著作，亦名之“新经学”，如文中子之著《续六经》，朱熹等著名理学家的解经之作、康有为的解经之作等，都具有对注经体例整体改观的特征。这些新的解释之所以能令人耳目为之一新，根源在于它顺应了时代发展的需要，即具有一定的时代性。
其实，先秦诸子无不关怀现实，注目于当前。春秋战国是一个大动荡、大变革的时代。旧制度、旧思想、旧传统都受到了极大的冲击，社会已是孔子所感叹的“礼崩乐毁”的状况，各诸侯国所养之土，纷起而论政，发表对未来社会的看法。诸子站在各自利益集团的立场上，针对动荡不安的现实社会给予尖锐的批判，以前瞻性的眼光建构出自己对未来社会的理想蓝图。老子站在当时小农私有者的立场，批判现实社会的不公，抨击它违背自然之理: “天之道，损有余以奉不足: 人之道，损不足以奉有余。”
(《老子·第七十七章》) 谴责统治者草菅人命，“以百姓为刍狗”(《老子·第五章》) 。亦反对文明进步带来的丑恶面，要求回到无知无欲的社会状态，提出了“小国寡民”的社会理想。孔子乃当时没落之贵族，见其旧有的繁华不再，对伦理混乱、名实相违的社会现状极为不满，竭力反对“礼乐征伐自诸侯出”，反对“陪臣执国命”(《论语·季氏》) 的种种僭越行为，就提出了恢复“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》) 的西周制度的理想蓝图。墨子从当时小手工业者利益出发，痛感“饥者不得食，寒者不能衣，劳者不得息”(《墨子·非乐上》) 的现实社会，提出了“兼相爱，交相利”(《墨子·兼爱中》) 的平等友爱的社会原则。孟子以当时士的身份，反对“假人以力”的霸道政治，提出了“推己及人”的“仁政”理想，并给人们构筑出了“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》) 的社会美景。庄子以一个局外人的眼光，怒视社会的机巧虚伪，以愤激之辞抨击儒家之“有为”，表达对现实的不满。他向往“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》) ，希望返归原始，建立人与自然和睦相处的理想社会。荀子以贵族的立场密切关注现实变化，以入世的情怀讲学于齐，仕宦于楚，议兵于赵，议政于燕，论风俗于秦，汲汲努力，扩大了儒家的生存空间。他提出“隆礼”、“重法”的礼法政治理想。韩非目睹了战国后期韩国的贫弱，数次上书韩王，希图改革，然终不用。他以功利思想而倡导君主专制，建法制社会。诸子之思想皆来源于当时的社会现实，均为当时各阶层利益代言者，代表了本集团阶层对理想社会的向往和建构。
“新子学”的关键在一个“新”字，它的新体现在哪里呢? 首先我们要明白“新”就是它的时代性，先秦诸子就是时代精神的集中概括。华中师范大学刘韶军教授认为，民国之前传统子部之学是“旧子学”，“新子学”“是新学科体系背景下运用新的学术理念、方法认识、理解等研究‘旧子学’的存留内容”。福建师范大学欧明俊教授也主张: “我们今天讨论的应指‘当代子学’即 20 世纪 80 年代以来兴起的以新观念、新理论、新方法、新材料、新模式等研究传统诸子百家学术的‘新子学’。”
先秦子学的根本就是面对时代课题而思考，今天的新子学也要有这样的期许。“新子学不是目录学意义的子部之学，而是一种蕴含中国问题和表达方式的新中国学。”今天的中国人的思想失去了权威，原有的价值崩塌了，出现了道德危机，只是一味地拜金，素质下降。学术界看似繁荣，其实是一种伪学术，真正有学术含量的少之又少。如今国学复兴，民间儒家书院不知其数，儒学读经班、兴趣沙龙组织更是不可胜数，他们经常组织幼儿的读经活动，武汉大学等学校举办国学班，设立孔子研究院，全国各大学、中学树立孔子像，依时祭拜，一时间“新儒学”看似轰轰烈烈。子学从一诞生就是面向现实世界的，在“礼崩乐坏”的春秋时代寻找社会病因，那么面对传统文化复兴和现代化转型的社会现实，“新子学”要走出学术的象牙塔，要以有所为的担当精神，引导人们的精神走向与“新儒家”不同的道路，从而得到一个健康的人生。这是我们迫切需要考虑的事情，即“新子学”如何解决人们现实的精神危机问题? 如何从学院走向民间? 如何落实到民生日用? 如何安顿好每个生命，使他们在迷茫中找到精神家园。
参考文献:
［1］王中江． 新哲学: 第一辑［M］． 郑州: 大象出版社，2003:91．
［2］［清］王 琦，注． 李太白集［M］． 北京: 中华书局，1977．
［3］徐敬修． 子学常识［M］． 上海: 大东书局，1933．
［4］陈鼓应． 老庄新论［M］． 北京: 中华书局，1992．
［5］《文史知识》编辑部． 佛教与中国文化［M］． 北京: 中华书局，1988．
［6］方向东．《大学》《中庸》注评［M］． 杭州: 凤凰出版社，2006．
［7］［宋］朱熹注，李剑雄标点． 周易［M］． 上海: 上海古籍出版社，1995．
［8］马宗霍，马 巨． 经学通论［M］． 北京: 中华书局，2011．
［9］方 勇．“新子学”构想［N］． 文汇报，2011 － 10 － 22(14) ．
［10］孙以昭． 时代召唤“新子学”［N］． 安徽日报，2012 －12 －14(02) ．
［11］崔志博．“新子学”大观———上海“‘新子学’国际学术研讨会”侧记［N］． 光明日报，2013 －05 －13(15) ．
