郭绍虞先生在１９８０年１１月５日《人民日报》撰文，他实事求是地分析了当时我国多民族文艺理论研究现状：“较多注意汉民族的理论而较少注意兄弟民族的理论。这种情况，近年来已有所改变……兄弟民族的文艺理论也有所发现。但是，总的说来，这方面的工作还做得不够，还需要有人去进一步从事这方面的研究。”
并语重心长地指出了工作研究的重心，即强调兄弟民族文论研究的重要性，也就是强化少数民族文论研究的紧迫感。当今电子信息时代，全球化文明交流更加紧密。如何以优秀的中华文化屹立于世界民族之林，是考验新世纪以来在中华文化的整体格局中，如何总结汉族文化和兄弟民族文化融合、互渗的总体成果。
同样道理，具体到文化之一的文论研究也要形成这样的格局，也就是说，研究汉族文论离不开兄弟民族对汉族文论的会通、推动，研究兄弟民族文论也要结合各个民族和汉族文论的对话、汲取。由此，就能让新世纪的中国文论自信地在西方文论与东方文论比较研讨中，汉族文论与兄弟族别文论学习参照中，充分体现出中华文化多元一体的本土特色并迈向前所未有的辉煌。
彭书麟教授《世界从整一多元看少数民族文艺理论的独特性》明确了少数民族文论特有的学术价值：“整一和多元，体现了中华民族文艺理论的共性和个性。由于地域、经济条件的差异，哲学、宗教影响的不同，少数民族文艺理论表现出了独特的价值。
在少数民族文论和汉族文论的比较中，可以把握少数民族文艺理论的特点，即具有独特的理论体系，鲜活生命力的艺术起源观点；强调艺术的情感性和人性的追求；以神秘的“传真佛语”方式强调文艺的神圣无可辩驳性，以及民间文论的原生态特殊性。”
就是存在着这样的文论特性，王佑夫主编《中国古代民族文论概述》也看到了类似问题：“古代少数民族文论遗产中，许多用汉语写成的各种式样的着作，其实早已不同程度地受到重视。但是古往今来的研究者们对这类着作，大都仅仅看到了它们于汉族文论同质的一面，而忽视了他们异质的一面。换言之，仅仅简单地把它等同于汉族文论，从未从民族的角度细察探幽，指陈归属。”
这就是注重少数民族文论的独特性，针对其存在的生态土壤、情感价值、话语体系都要好好挖掘、系统总结。
那么，少数民族文论与汉族文论族别有哪些不同呢？
（一）少数民族文论大多带有各自鲜明的宗教特色，汉族文论贯通儒家思想为旨归。古代少数民族，除整个族群信仰伊斯兰教、佛教、萨满教等宗教的民族外，那些历史上和汉文化互动较多的民族，虽说明显吸纳了儒、道等中原文化，但也因为地域偏远、生活自足等社会发展拥有更多的独特空间，自然传承了浓厚的原有的原始宗教信仰。他们的上层建筑与经济基础无不凸显宗教的力量，同样宗教意识也左右着少数民族社会生活和精神生活的方方面面。文学是源于社会生活、超越社会生活的审美反映，而宗教本身又是整个社会生活基础上精神生活的投射和寄托，相对而言，更为人们喜闻乐见的文学艺术就成了完成这一功能的最佳载体。这样，无论是反映社会生活，抑或是反映精神主体，都脱离不开包含文艺种子的宗教。可以说，少数民族文论不可避免打上宗教的印记。诸如关于文学起源功能、内容形式、创作灵感、作家修养和批评鉴赏等文艺理论问题中都有所体现。维吾尔族优素甫·哈斯·哈吉甫《福乐智慧》开头就赞颂赋予知识和智慧的真主：“全能的真主，超绝一切，感恩和赞美全归功于我主。／至大、至强、至尊的真主，创造繁衍了世间的万物。”
藏族第五世达赖阿旺·罗桑嘉措《西藏王臣记》开头总要祈颂佛祖和妙音天女的加持，虔诚信仰激发出浓浓诗意用文字演奏出佛祖西天才能听取的动人妙音：
“从金刚持显现的身相，善知识明镜般的心房，流出如歌舞美妙的言教，恩德之光，说到五明学处，妙音仙女来相迎，嬉笑洋洋。”傣族祜巴勐在《论傣族诗歌》说“正是如此，佛祖巡视全球以后，才写出了经书《列罗龙》来，没有佛祖一百年的巡视，就不可能有今天长达二十二册的语言，没有足够的《列罗龙》的语言，就写不出伟大的《吾沙麻罗》和《大火烧天》的歌来。”
不难看出，维族藏族傣族颂赞真主、佛祖，并视其为文艺创作的动力和源泉。彝族文化也是如此：“毕摩们以诗撰经、以诗着文、以诗纪史、以诗宣教 ，主要都是为了便于在彝族传统社会仪式生活中的记忆和诵唱而充分利用了诗歌语言艺术的手段。”
毕摩与经籍诗学同构成为主导彝族人日常生活的文化，体现了宗教和文学的结合。少数民族文论鲜明的宗教特色是汉族文论所没有的，汉族文论以四书五经进而十三经贯穿华夏两千年历史，即使有道、佛两家思想极大影响，也仍然呈现出“修齐治平”积极进取的儒家入世思想，成为维护大一统、社会伦理秩序强大的思想利器。
（二）思维方式之异同。古代少数民族文论和汉族文论，共性都重视审美关照与内心感悟。汉族文论在魏晋玄学影响下，文人生命觉醒的自觉行为就是积极探讨文学本质问题，对创作经验的总结也侧重于内心感悟，这从刘勰的《文心雕龙》“原道”为起篇就开宗明义表达了对“道”的探究：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”
形象的论述给以文学崇高的地位和价值。叶燮的专着《原诗》：“诗始於三百篇，而规模体具於汉。自是而魏，而六朝、三唐，历宋、元、明，以至昭代，上下三千余年间，诗之质文体裁格律声调辞句，递升降不同，而要之，诗有源必有流，有本必达末；又有因流而溯源，循末以返本。”
对诗歌发展正本清源作系统总结，也是从文学本质入手总结其规律。比较而言，少数民族文论较少探讨文学本质等根本性的问题。在创作方面，古代汉族文论，强调“形”与“神”的统一，认为外在的客体“形”要自在地服务于主体情感的“神”。汉族古代的咏物诗，通常采用借物抒情的手法，就是诗人将自己主观审美情思渗透于字里行间描述的客观景物之中。杜甫《曲江二首（其一）》：
一片飞花减却春，风飘万点正愁人。
且看欲尽花经眼，莫厌伤多酒入唇。
江上小堂巢翡翠，苑边高中卧麒麟。
细推物理须行乐，何用浮荣绊此身。
“一片飞花”到“风飘万点”，正是心伤欲醉，客观以酒解愁，实则反映诗人历史之感与兴亡之叹。
少数民族文论，虽然大都强调触景生情的审美感悟，但是主观上却认为情景可分，就是承认情和景都有独立的审美价值。如彝族文论家漏侯布哲《谈诗说文》：
这里所说的，所说的色彩，天上显现的，有象就有色；地上的万物，无物不呈彩。
有的色彩呀，见色就有物；有的色彩呢，有影没有形———天上的万物，万物都有彩；天空中一切，一切都有色。
既有色和彩，它便都有影，它便都有魂。
把色彩从具体景物中展开描述，有客观景物的“物”、“色”、“彩”构成的“诗影”主观判断就有“魂”，也不一定非要有诗人情感的投入。这些反映了少数民族具有不同于汉族文论的思维特点。
（三）从审美心理看，汉族文论受到儒家温柔醇
厚诗教的影响，形成一种中庸平和的审美情趣，以文质彬彬为美。比如由民间采集的《诗经》“风之始”男女恋歌《关雎》篇，成为“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）诗教典范，《毛诗序》引申它为赞美“后妃之德”，不如此 附会不足以显示 “正 始 之 道，王 化 之基”。
还有“《诗》三百首，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”高度概括经典语句“思无邪”定下了儒家文论确认的基调。
少数民族审美心理则呈现多样化的自为状态。伊斯兰维吾尔族以“智慧”为美；信仰佛教的藏族以“圆满”为美。少数民族喜爱表现真性情的艺术，反映在文论上就突出了情感的原生性和自在性，以质朴真实为美。以歌圩文化着称的壮族对于歌谣有自己的认识：
男：想起画眉声，丢碗出门庭，三天不吃饭，也要寻歌吟。
女：生不为富贵，死不为金银，哥妹活在世，全为甜歌声。
借助男女情歌形式就把诗歌（山歌）情感宣泄、遵循“甜歌声”美学观自然流露出来了。
唐代龟兹《狮子舞》在中原和西北原民族地区演出完全不同的遭遇就能说明审美接受的不同心理。
《狮子舞》是由天竺、波斯传入加以改进的，狮子又是龟兹族人崇拜的神兽，当地人非常喜爱这种歌舞艺术。可是在中原演出受禁，原因就是《狮子舞》以裸露形体、狂吼劲舞为艺术特征被汉族文化排斥。汉族儒家素以“约之以礼”———奉中和之音、文德之舞为正宗。“中世纪的人似乎过着两种生活：一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。”
受此启发，不难明白少数民族的裸露形体，狂歌跳跃的场景，他们更向往的是自由自在的艺术王国里保持本真的性情，真实情感自然释放，而不是汉族自觉于严格礼教的约束和审美心理禁锢。
（四）载体表现明显不同。有两种形式，一是古代少数民族文化以口头文学为主要传承载体，而汉族文化以书面语为主；另一方面，“古代少数民族文化遗产中，存在着一种多学科（包括文论）相互交叉、相互渗透的理论着作。”
古代少数民族文化虽然是极其丰富，往往以文学形式囊括各门知识，载体内容包罗万象，“文学”范畴比汉族宽泛得多，汉族文论相对集中。
口头文学是少数民族文化主要表现载体，这和汉族文化书面传承存在极大不同。这种称为初级形态的口头文论在很多没有文字的兄弟民族中非常多见，其物质载体往往是本民族口头语言，甚至可能没有文字。哪怕今天汉族之外人口最多的壮族，在历史上也是长时间没有自己的书面文字，很多神话、传说、歌谣等都蕴藏在口头文学中流传。“百张好树叶，难凑花一朵；千百本厚书，不比《布洛陀》。”
在历代壮族人的心目中，创世大神和男始祖“布洛陀”占有特殊位置，也一直靠口头流传为主，对于布洛陀神话及其史诗整理翻译出版，方始于上个世纪七八十年代，九十年代覃承勤出版的《布洛陀经诗》为史诗代表，有五千行之多，计有七篇：造天地、造人、造万物、造土官皇帝、造文字历书、伦理道德、祈祷还愿等，是壮族原始时代社会生产、劳动生活、宗教信仰等的历史教本和百科全书。其他兄弟民族大多文化传承，过去也大都是口头流传。
载体内容不同，少数民族文化载体更多的容纳各种知识为内容。维族《福乐智慧》不仅是一部长达一万三千多行的叙事诗，而且在诗歌的形式中也包括了社会，政治，经济，哲学，宗教，历史等知识。正如作者在《序言之二》中所说：“此书的价值十分珍贵，对于求知者是知识的大海。”
在彝族典籍中，各种知识诸如历史、文学、经文、医药、工艺制作等等都是用诗歌的形式来表达的。如彝族举奢哲《彝族诗文论》，既谈了诗歌创作，经书的写作，又谈了历史和医学的写作，还谈了工艺制作。也可以称得上是一部彝族百科全书。蒙古族文论家哈斯宝在《新译红楼梦》第十八回指出：“本回评论画法的一段已压过《芥子园》、《十竹斋》，评论药性的一段不下于《医宗必谈》、《寿世保元》。作者真是无所不能，无所不晓”。
这里，热衷的不仅是《红楼梦》包罗万象，还是蒙古族文论对于画法、医药等知识的由衷赞颂。
显然少数民族的文论思想，往往并不仅仅是对“文学”的特性和规律进行概括，而且也适用于别的知识领域。那么，作为对“文学”的理性认识和直觉感悟的古代少数民族文论，就算口头流传也包含着他们社会、历史、宗教、医药、手工制作等门类齐全的百科知识，是研究和认识兄弟民族难得第一手资料。
（五）文艺功能不同。谈到文艺功能，往往是指以塑造什么人为参照，汉族文论侧重塑造的是理性的人，道德的人，乃至具有强烈的政治功利的人；梳理我国文学理论批评发展历程，孔子、孟子树立的儒家观念，到汉代尊为独家社会意识延续近代，主要强调“文以载道”扬善惩恶的教化功能，形成了儒家为主流的传统文艺社会功利观。对少数民族文论评判要有历史语境的着力点，可分为上层精英和底层民间两类，有“阳春白雪”和“下里巴人”之别。清朝皇帝玄烨是“以文治世”上层精英着称，他在《诗经传说汇纂》中说 ，诗三百篇是“治世之大经”，又在《日讲诗经解义序》中对诗教的社会作用作了总结性的概括，“政教典礼 ，纪纲法度”，“感通于上下之间，鼓舞于隐微之地 ，使人从善远恶”。读者“观其美刺 ，而善恶之鉴昭”……“观其升歌于庙，朱弦象管之所喝咀，而祖功宗德之具在。”
元代西域色目人辛文房、清代壮族诗人郑献甫、白族学者王崧都赞同文学的经世教化作用。当然，深受儒家熏陶的少数民族文人也有例外，明代回族人李贽高呼：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者；诗何必古选，文何必先泰。”
以“童心”比喻，强调文章有真实生活的真情感，并对儒家思想对文人束缚无情抨击，祈求保持独立自我人格的审美创造力。对于少数民族“下里巴人”式民歌、史诗、谚语、故事、传说等体现出来的原生态的朴素文论，“以文化持有者内部的眼界去看其文化”，不难发现较于汉族文论，少数民族文论凸显的人性精神更多着眼感性的人，情感的人，富有生命的血肉丰满的人：
天上星星亮了，月亮挂上了村头。
……看看客人是男是女的。
要是男的呵，我叫我的妹妹来和他唱歌；要是女的呵，头一个约定和她唱歌的就是我。
（六）表达方式，特别是叙事方面有很大差异。我国历史上特别以唐诗闻名而被誉为诗歌大国，但是汉族诗歌长于抒情，诗论也集中于诗意情感的阐发，甚至文论也是以形象的诗一样句子作结。由开山纲领“诗言志”说，到陆机《文赋》“诗缘情”、钟嵘《诗品》、司空图《二十四诗品》、严羽《沧浪诗话》、叶燮《原诗》到近代王国维《人间词话》，可谓一脉相承，均是就情与志、抒情诗建构诗学体系。汉族叙事诗创作较大影响的也是少见，而少数民族却使叙事诗大放异彩，藏族《格萨尔》（１００万行）、柯尔克孜族《玛纳斯》（２０万行）、蒙古族《江格尔》（１０万行）传统称为三大史诗，成为世界文学宝库中的一流佳作，就这少数民族口头传承的三大诗史———叙事诗就填补了汉族叙事诗创作的不足，更宣告了我国并不是缺少史诗，而是世界一流的史诗大国。关于叙事诗论，彝族的诗学填补了汉族文论的缺失，和西方文论叙事话语强调的人物、情节、环境非常相似：
“不论流传的，还是现编的，都要能够呀，能够表现出，事件 的 真 相，人 物 的 活 动，当 时 的 环 境……”
对于彝族两部诗学《彝族诗文论》、《论彝诗体例》论述 “故事”文学的特性，有学者划分四个方面进行了系统总结：
１．经文。属为做斋、祭祖、祈镶、驱妖逐怪、节庆典礼等场合写作的“叙事诗”。要求和特点是“经文不押韵，经文不相扣，经文不谐声”。“叙事要真实”。
２．记事诗。特点在于叙写事件发生、发展、变化的过程，要求将“事情怎发生？当时啥变化？都要记清楚，事物要突出”。
３．书写诗。行文自由，无韵，要求“叙事要明白”。
４．祭事诗。用在热闹欢乐场合，无韵，自由，要求“读来都顺畅。”
由此可见，叙事表达，少数民族不仅在创作上独占鳌头，而且在叙事文论方面也是有着系统的、深刻的洞见。
古代少数民族文论有着独特的、完整的理论体系、独特的学术价值，因而也有着无可替代的历史地位。许多有识之士已付出了科研的实际行动，１９８７年，出版了第一部综合性的少数民族文艺论着选《中国历代少数民族文论选》，编入了李贽、海瑞、蒲松龄、郑献甫、元好问、辛文房等民族身份不为人注目的文人文论，收录了有文字的藏、维、彝等族的《西藏王臣记》、《福乐智慧》、《彝族诗文论》等。
１９８９年，出版了《中国少数民族古代美学思想资料初编》，第一次从民族文字译成汉文全文发表的有蒙古族《〈青史演义〉简楔》、《〈西游记〉回批》，藏族《诗镜》、《画像量度经》等，维吾尔族《诗论》等，纳西族《跳神舞蹈规程》、《舞蹈来历》等。
１９９０年，又相继推出古代彝族理论家撰着的《论彝诗体例》、《彝诗例话》、《彝诗史话》、《诗音与诗魂》、《论彝族诗歌》等汉文译本。特别值得强调的是，２００５年《中国少数民族文艺理论集成》出版，跨越了我国两千年来的历史，相当全面展示了汉族外的５５个少数民族，１９０余位文论家的３００余篇（部）逾百万字的重要文献。不仅拓宽了中国古代文论的研究领域，还自觉担当了研究少数民族文论的学术使命。
少数民族文论与汉族文论族别研究有着特别的意义。“我们的生活方式越趋同一，我们对更深层的价值观，即宗教、语言、艺术和文学的追求也就越执着。在外部世界变得越来越相似的情况下，我们将愈加珍视从内部衍生出来的传统的东西。”
也就是说，面对日益加剧的全球化趋势，都在努力发掘、保持、高扬自身民族的、文化的、语言的、习俗的乃至宗教的特色，因为，“人类越强烈地感到大家居住在同一个星球上，就越需要各种文化具有各自的传统特点。”
包括五十六个民族在内的中华６９文论大厦的现代构建，将在此有机的动态平衡的文化语境中实现。
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