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（四）尽伦之教
王嗣槐之所以费力撰写《太极图说论》，极力批判二氏，主要还是关怀教化与士习。最让他感到痛心的是：举天下之人皆不能自知人之所以为人、何以为人。他说：圣人之道之大明于天下，犹天之有日也，二氏之说特云雾之四起而障之耳，王者兴而圣人出，本吾道以正之，不足正也，所可痛者，举天下无智愚贤不肖之人，未有能自知人所以为人，何以为人者耳。
夫不知人之所以为人，又安知道之所以为道？不知道之所以为道，又安知天之所以为天？
王嗣槐将世人之所以不能知何以为人，归咎於二氏之教的影响，他说二氏之教在中国传衍久远，影响遍天下且深入人心。改革之道，除非「先取天下之人心尽举而变革之」，否则不可能。
换言之，只有从思想观念入手才有可能改变，此也是他必须长篇大论地从本体、人性、生死、鬼神、理数、明教一系列地批判二氏的主因。王嗣槐说人们因相信二氏否定有形世界的看法，才会转而追求空无之真，也才会有守气以求长生（道）或离气以求不生（释）的作法，而有种种欲绝圣弃智、明心见性的工夫实践，以及膜拜鬼神、斋醮祈禳的仪式活动。
人们甚至会将这些活动的重要性置於日常人伦之上，都是因为相信它们能领人进入另一个更真实、永恒的世界。而王嗣槐拒斥二氏的方法，就是阐明儒学终极存有、幽明一致的道理，说明这有形世界及一切人伦日用本身即源於天、是真实而具永恒意义的。他强调：「同乎此命、此性、此道，是吾教也；不同乎此命、此性、此道，非吾教也。」他书中一再阐释的道理是：我们生活中的人伦秩序与符合人心的平实道理本身就是天理，这些道理就是贯通死生幽明的不变之道，也是圣人之教的精华。
他说：圣人曰：「未知生，焉知死？」非问死而不言死也。人处其常，率天德以尽人伦，为忠臣，为孝子，为节妇，为悌弟，为义友，以成己者成物。其生也，无忝乎所命之性而生；其死也，自无愧乎所命之性而死。苟处其变，臣死忠，子死孝，妇死节，弟死恭，友死义，以成物者成己。其死也，无愧乎所命之性而死；其生也，自无忝乎所命之性而生。故当圣人之道，大明於天下之时，无智愚贤不肖之人，莫不明天赋予人归全之理，非不自爱其生，恶愧其死也；非不自爱其死，恶忝其生也。
人之所以为人之首务即在率天德以尽伦职，而且「先之以人伦，而天德在其中，成己成物亦在其中。」他又说：「三纲五常之大道，推之五帝三王以前未之能易也」；「圣人止教人以各亲其亲，各子其子，以存吾天性之仁」。
惟遵从亲亲、仁民、爱物之伦序，以孝弟为本，逐渐推致出去，才合乎圣贤之教。
也因此，王嗣槐反对〈西铭〉以天地为大父母及民胞物与的思想，认为有违儒家之「亲亲而仁民，仁民而爱物」的伦序，乃「好仁之过」。
因为血脉之亲不是外人可以取代的，人对父母的尽孝也不能被任意转移。他也说古代圣王之制，四十强仕，并不是因为天下没有奇才之人，乃是因为顾及家必有亲，不忍夺之之故。又略引《孟子》说「父母俱存，王天下不与」，强调亲亲为尽伦之首务。
圣人教化既以孝弟人伦为主，人只要在日常生活中克尽伦职，并不需要从事心性修养的工夫，或刻意去追求契悟天道的经验，因为人世间平实的伦理道德正是人知天事天的关键，也是决定人死後，其神可升天的主要凭据。这样的想法，在清初学界有一定的共识，笔者已於另文讨论，此处不再赘述。
值得注意的是，在王嗣槐的观念中，人道与天道相贯通，故尽管他强调人伦日用之道，却始终未忽略天道的向度。
他也谈论鬼神赏罚之事，基本上他不相信道家斋醮符录或佛教修荐救拔等事，认为个人的道德修为在死亡之时已定，後世子孙无法靠着宗教仪式来改变。不过，他并不否定「积善之家有余庆」，甚至推论出子孙之善可上及祖先的看法。他说道：人之祖考，既已死亡，其善与恶自其生平而已定矣。善固不必言，其不善者，虽孝子慈孙，百世不能改。然人子不忘其亲，伤痛迫切，惟修行立身以父母之遗体，弭父母之过愆。祖考之积善可下贻于子孙者，子孙之积善独不可上及其祖父乎？孝子慈孙之处心积虑当如是耳。
另外，王嗣槐强调圣人之教平实不奇，他说：「使贤知者不可俯而就，愚不肖者不可跂而及，圣人必不以立矣」；「天下惟共有者为天道，而独有者非天道，曲学之小道矣。天下惟坦白者为天道，而秘密者非天道，异端之鬼道矣。」这种平实、符合庶众、又以孝弟为首之教化思想，承继了明代泰州学的基调，更与明清之际重视人伦日用的声音相呼应，加上他重视家庭及血脉的传衍，都使他的思想更具有照顾全体庶民的一面，也相当程度呼应了明清之际「达情遂欲」的思想。他说圣人之教必不要人禁欲，而是要让人能遂其所欲，同时教导人能合礼地规范欲望：民生有欲，不能无私，私与欲与生俱来者也，无是私，则民亦不可以为己，即不可以为人矣。圣人曰民之有生，欲之所由生也，民之有欲，私之所由生也。吾欲与为无欲，必先有以养其欲；吾欲与为无私，必先有以遂其私。……圣人岂不知人之有欲有私，而必不禁之、令之断之绝之，亦以养其欲而後可教以去欲，遂其私而後可教以无私也。且吾所养所遂者，乃人口体之欲与私，与人心性之无欲无私，本无与焉者也。
此处王嗣槐是将人正常的生理欲求与具道德负面意涵的私欲分开，强调圣人之教以养遂人之正常欲求为前提，这与明末清初肯定情欲、强调达情遂欲的思潮相呼应。不过，王嗣槐对人性的看法与戴震等气性论学者不同，此已於上文说明。
综言之，王嗣槐的教化虽以尽人伦为首务，并照顾到生命生存的基本欲求与愿望，但是他的思想仍明显有天道、天理的向度，不仅强调人之所以为人的大本（性）源於天，而且相信人死後为神或为鬼乃取决於在世是否能尽伦职。
他说：「吾之圣贤，身具六根，心载八识，为人伦之至。以之修己，为天德之至；以之成己成物，为盛德大业之至；以之尽性至命，为参天配地之至；以之为鬼为神，日星河岳，陟降上下，为赞相阴阳之至。」这种贯穿死生幽明的看法，让王嗣槐的教化思想带有某种宗教性的意涵，既承袭了明清普遍相信善恶果报的阴骘思想，也反映了清儒强调在人伦日用上作工夫的主流看法。
