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（三）性与天命
《太极图说论》中的〈辨性论〉多达三十篇，所占篇幅最多，可见王嗣槐对此议题的重视。他说明自己为何以如此长的篇幅来论性：以言性为是书之大本大原也。人性明推而上之天之有命，推而下之物之有则，无一不明之矣。人本乎天，故性本于命，天人一气，故天人一理。《大易》一书虽未尝明以一语并提而言之，无一语非并提而言之也。吾儒本是言性，虽异端百氏曲学千门又安能惑之哉。
王嗣槐相信只要把握住儒学论性之要旨，就能清楚与二氏划清界线，也因此〈辨性论〉成为全书的重点，主要对话的对象是佛教与宋明理学。王嗣槐说宋明儒者深受佛教影响，将佛教无心、无性、空虚、寂灭等观念，连系到儒学之「无声无臭」之说，遂以知觉运动混入气质，将气质与性混谈，衍生出「无善无不善」、「可善可不善」等不同的性论，造成许多混淆。他自己的主张很简明，即是将性与气质完全区分开，不使其有混谈之可能。他的定义如下：性有知觉，禀赋自天地之命；气质有运动，受天气与地质而成。他说：人之生受天而有气，受地而有质，受天地所自为命而赋人者为性。
能知能觉者性也；能运能动者气也、质也。经书所说何其明白了彻，如此有何不容说之有哉。夫舍明白了彻之说不说，而反从异端曲学之说说之，牵引纠缠，比拟较量，究不能了之彻之，反谓人生而静以上不容说。
这段话主要针对二程而发，王嗣槐说程子兼气质而言性，其性论看似发千古圣人未发之精微，却有失孔孟之旨。孔孟只从人性浅露处言性，程子却必要指人性深微而言性，所以有「不容说」之说，此又使人忽略性之浅露明白的特性，反造成偏差。
事实上，王嗣槐并非主张孔孟之性论只触及人生之後、明白浅露之理，而无法含盖人生之前、精密深奥之理；他也不认为子贡所谓「夫子之言性与天道，不可得而闻之」是意指性道精微而不可言说。他说《诗》「维皇上帝，降衷於下民，若有恒性」、「天生蒸民，有物有则」这类话，已是溯本穷源之说；孔孟性论之浅露明白处，即已包含深微之理。
此处王嗣槐仍秉持一道、一理、一性的信念，由「明白可闻见」推想「幽微不可闻见」的方式，来说明孔孟的性论比宋儒更高明，看似浅露明白之理比宋儒玄妙精微之性论更精到。他说：岂从古圣人言性，止能言人生而静以後之性，不能言人生而静以前之性乎？且圣人既已言人生以後之性矣，所言之性是性耶，则人生以後是性，人生以前之性亦即是性矣。……且夫子所为性与天道，即降衷恒性，继善成性，天之赋人，人之受天，止此一理而已。人但当於人伦天德，孝弟忠信，自弟子以至成人，终其身由之，是即性与天道也。
既然天赋予人之性，只此一理，人人相同，纵使人们在认知能力与行为上有极大的差异，都不能改变此事实，也不妨碍圣人之教。圣人只是依天命之善性而教化百姓，无论教及门弟子或天下众人，均不越乎性与天道，都只从孝弟忠信、仁义礼智这等明白浅露的道理入手。故又曰：孔子生平论说。志道据德，皆言性也；求仁徙义，皆言性也；入孝出弟，皆言性也；忠君信友，皆言性也；齐治均平，皆言性也；以至一事一理，一言一动，随所当为而为之，皆言性也。是夫子无日不言性，无日不言天道，无事不言性，无事不言天道。
简言之，王嗣槐一方面要越过宋明理学，重返古代经典与圣人之教，但他也不愿意放弃宋明理学所开展的天道性命等想法，他的作法是赋予浅显明白的文字更深刻的意涵。他认为宋儒混淆气质以言性，反对宋儒将气质之运动与作用、气质未能皆善等现象归入性的范畴而称之为「气质之性」，他认为此不仅易造成人们对圣人性善论之误解，甚至因而轻视孝弟仁义等日用人伦，转而从事各种心性工夫以追求本体之未发。类似的看法在清初学界相当普遍。
王嗣槐主张回归孟子的性论，他说古今圣人唯孟子论性最精切、通乎天地本原。
他说：孟子不得已，知以仁义言性犹未足，而以性所发之情与才言之。如言赤子入井怵惕恻隐之心，言箪食豆羮得生失死之心；又以乍见言其猝然以乞人不屑，言生死不能夺。此其情与才之流露于性中，人所不及知，不及计，不待思，不待勉，自然而发，见之情与才，辟诸草木，一丝之萌芽，一缕之枝叶，莫不从根本而发之者。以为此天下无知愚贤不肖，人人有之，不必为仁为义，贤人君子始有之也。
此处王嗣槐再一次运用「由可闻见推论不可闻见」的原则，说明孟子以发於四端之情、才，来指点人本具之善性，希望人人能自信己之善性，同时也批评宋儒将气质引入谈性，是未得孟子学说之真义。
至於恶之发生的问题，张载、程颐等主要诿诸气质之性，但一方面也以天命之性保证性即理。王嗣槐反对这样的解释，他既将气质完全剔除於「性」的范畴之外，又认为气质仅能运动而无知灵，「性」才是人身之主宰，故主张善恶的关键与罪责都应该由「性」来承担，不能推给气质。
他说：「帝王圣人於此等人（案指恶人）不惟不以气质正其罪，…直以受天地之性而灭天地之性，执其人而大正其灭性之罪耳」；「吾儒直以善固是性，恶亦不可不谓性。」王嗣槐所关心的并不在解释禀赋善性之人如何可能犯罪的问题，他更多是在承认性善之人有犯罪之「自主权」的前提下，要求人为自己的行为负责。
另外，王嗣槐在反对无善无恶说的立场上，虽与许多明清之际的学者一致，但是他不像刘宗周（1578-1645）、陈确（1604-1677）、黄宗羲（1610-1695）等重视气质之性，而有导致形上超越义滑落之情形。
王嗣槐反而更明确地将性与气质分开，将气质完全驱出性的范畴，绝不以气质言性，此也让王嗣槐的性论在强调至善无恶的主张之外，又因承认人之自主权，要求「性」担负起行恶之责，他的性论与魏裔介（1616-1686）及当时流行於浙江的天主教有某种接近之处。
论到人与物之别，王嗣槐的看法也与宋儒不同。宋明理学主要从所受之性的偏全来讨论人与物之别，例如朱熹说：「天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎全体」；「仁义礼智，物岂不有，但偏耳。」故物虽承天命而有性，但此性是偏而不全，无法与人相比。王嗣槐的看法不同；他将无知觉的草木与动物区分开，因为按其定义「性必有知觉」，而草木无知，故草本不可以性言，止可以气质言，此明显和朱熹等宋儒之看法不同。至於人与动物之别，王嗣槐说两者均有知灵，故均可以性言。但动物之性不同於人之性，而造成人与动物之性不同者，并不是理气之偏全引发的差异，而是「天命物之性」本来就不同於「天命人之性」。
换言之，是人与物在受造时即禀受不同的天命，而有不同之性。另外，尽管王嗣槐承认人为万物之灵，但他特别强调不能因此就认为是「天命」造物有所欠阙，或物性有所欠阙。他说：夫从古大圣贤人，……故其言人物之性，相去绝殊者，亦就性之赋于人，人已成其为人；性之赋于物，物已成其为物而言之耳。人得是性而为人，虽为圣为贤，而自成其为人；物得是性而为物，虽为麟为凤，亦自成其为物而已。
与朱熹等理学家相比，王嗣槐显然不是以理气之不同组合方式来理解万物，他是更根本地从天命的角度区分了人、动物、草木三个不同范畴。人与物之差别并不是「全」与「偏」这种接近程度性的差异，他也不愿意用「偏」这种带有欠阙、不完美的字眼来看待天地间之万物，他认为天地间所有物种之生成均源於天命，而天命完美无缺，各物种就其受造而言，都是完美无缺憾的。
王嗣槐虽不是天主教徒，他的看法也不完全与当时天主教魂三品说一致，但无疑有相近之处。
另外，他明确把气质和性区分，又以人之精、魄属气质，神、魂属性，认为「人之生而存者神，死而存者魂，皆存乎性者也，非气质可比而论之也。」也与天主教认为人性禀上帝之灵的看法有可类比之处。或者说，天主教徒有可能从王嗣槐的看法读出与自己信仰相近的观点。事实上，《太极图说论》中强烈批判二氏和宋明理学、欲重返儒家古圣贤教导、相信天有主宰等观念与作法，与当时天主教的论点有一定程度的相融性。而特别值得留意的是，王嗣槐生活的杭州是晚明以来天主教特别发达之区，《太极图说论》
写作的年代也是天主教在杭州传教的高峰期；对王嗣槐诗学有重要影响的冯溥也是亲近天主教的学者，曾为《天元历理三书》作序，此都显示王嗣槐身边所存在的天主教因素值得留意。
其中张星曜更为王嗣槐〈告圣庙文〉题跋，并说明自己与王嗣槐深厚的交情、且服膺其学。张星曜写道：余与桂山交五十年，犹伯鱼之与颜、曾世兄弟也。生平读所着撰，服膺其学识久矣，至晚年犹得快读是书，每脱稿一篇，必手录而藏之笥中，为其未能剞劂以传也。兹告庙之文乃是书七十九篇三十余万言之纲领，以告吾圣人者告天下，吾儒读其全书，以此篇通贯而自得之。其文万有余言，首尾联贯，脉络分明，余为节解而注之，天下愿学圣人之徒未有读之不中心悦怿而敬服也。
王嗣槐长张星曜十三岁，张星曜写此跋时应为六十三岁，距其领洗（1678,46岁）已有十余年。
跋文中，张星曜说自己与王嗣槐有五十年的交情，关系就像伯鱼之於颜回、曾子，可见两人认识很早。张星曜的父亲张傅岩，曾从游杭州着名天主教徒杨廷筠（1557-1627），後又从葛寅亮游，当时葛寅亮在西湖南方辟湖南书院讲学，许多浙江士人均学其门下，葛寅亮聘张傅岩为西席，张傅岩居葛所三十余年。
王嗣槐十六、七岁时，亦尝学於葛寅亮，或许因而结识张星曜的父亲而种下两人定交的机缘。信奉天主教的张星曜对於王嗣槐《太极图说论》十分欣赏与赞许，此颇耐人寻味。尽管我们从王嗣槐的思想看不出明显受天主教影响的痕迹，但他辟二氏、纠宋儒的立场，及其相信上帝主宰、思考生死与果报之问题、对佛教天堂地狱观及轮回观的批评等，显然是张星曜可以认同的；而张星曜本人对於天学与儒学的双重认同，应也是其能欣赏王嗣槐思想的原因。
我们检视张星曜、洪济合着的《辟略说条驳》，从张星曜所撰写的文字，可以看出与王嗣槐思想类似之论，例如以五伦、五常为天赋予众人的天伦天性，认为千古圣贤敬天畏天、自治治人，佛教则废伦理而灭义理；尤其他批评佛教之大旨曰无、曰无无，乃无稽之谈，又批评佛教或误人灵性，或教人看经持咒，行虚无伪妄之事，又说：「天命有善而无恶，《书》言降衷，《中庸》言天命者是也，理与事不可分看，离事之理，则为虚理，离理之事，则为恶事。」以上这些论点均可见於王嗣槐《大极图说论》。此处并非要强调张星曜受王嗣槐的影响，而是欲指出王嗣槐对儒学的阐释及其辟二氏的立场与论点，与明清之际天主教士人之间存在某种亲近性。
