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二、王嗣槐与《太极图说论》的写作
王嗣槐，字仲昭，号桂山，浙江仁和县诸生。康熙十八年（1679）参加博学鸿词科考试，授中书舍人。王嗣槐工诗文，与吴农祥（1602-1678）、吴任臣（1628-1689）、毛奇龄（1623-1716）、陈维崧（1625-1682）、徐林鸿，合称「佳山堂六子」。
着作包括《桂山堂偶存》、《啸石斋词》、《桂山堂文选》、《太极图说论》。
王嗣槐年轻时曾从游葛寅亮（1570-1646），又与毛先舒（1620-1688）定交。
王嗣槐说自己生性放宕、喜交游，足迹半天下，少年为诗尚声调，喜六朝语，晚年则善古文。
他曾游历北方，见孙奇逢（1585-1675）於夏峰草堂。
康熙十七年（1678），王嗣槐在京师结识文华殿大学士冯溥（1609-1692），受到冯溥的影响，开始积极参与诗坛的活动、提倡唐诗。
我们从〈万柳堂修褉诗序〉可知，康熙二十一年（1682）在冯溥的别墅有诗会活动，王嗣槐与徐乾学（1631-1694）、施闰章（1619-1683）、方象瑛（1667进士）、毛奇龄等共32人参与。
从《桂山堂文选》与《太极图说论》二书卷首所列的同学与门人名单，也可见王嗣槐与当时浙江学界的密切往来。
王嗣槐的传记称其「性简脱，与俗忤。年过壮盛，抑郁不得志。日偕友人散发袒裸，拍浮糟邱，兴酣意极，嬉笑怒骂，不复知人间事。」完全是不问世事的失意文人形象。然而，我们若读其晚年所着的《太极图说论》，则有相当不同的印象，王嗣槐化身为一位忧道忧学的老儒。他自言：
少时读〈图说〉而疑之，中岁未能贯彻而论辨之。五十以後，以贫困流走四方。年七十，始得以视荫余生，殚其精力而发愤为之，大书《中庸》「建天地」、「考三王」、「质鬼神」、「俟百世」四语拈壁。每一抽思，悚然惕然，夜半披衣追书所见，退笔草稿堆积满牀，五载始成，以毕斯愿。
王嗣槐於康熙二十八年（1689）开始撰写《太极图说论》，至康熙三十三年（1694）完成，前後共历五年。他虽然迟至七十岁才动笔写作此书，但对〈太极图说〉的疑惑与思考，则有数十年之久。他对此书的用心不仅见於上文所引的自述文字，我们从《太极图说论》长达三十余万言的内容及不厌其烦的反覆论述，也可感受到他深刻的关怀。书成之後，王嗣槐又写了万余字的长文，亲告圣庙。
他说道：呜呼！吾道之坠地直如线之不绝，亦已久矣。虽由二氏不知有无而言有无者，有以充塞之，亦吾儒不知圣人之言有，从二氏而言无，愈有以充之而塞之。余每读其书，未尝不掩卷唏嘘，痛哭失声而不能已已也。欲着为论说而明辨之，有其志而弗遑，徒以有此身而欲有所用之也。
王嗣槐用「未尝不掩卷唏嘘，痛哭失声而不能已已也」如此强烈的字眼来描述自己忧道忧学的心情。他给自己的使命是：阐明儒家圣人之道，让海内所有读圣人之书的士人，得以明白圣人之理，不被二氏所误。他说儒学与二氏思想的融合就像两束丝麻纠结在一起，是不可能靠利刃一刀断之而能将其清楚区分，只能慢慢地条分缕析，而他《太极图说论》中的七十九篇论文就是对儒学与二氏思想作条分缕析的工作，目的在还原「纯粹」的圣人之道。
王嗣槐开始撰写《太极图说论》的这一年（1689），正好康熙帝南巡到浙江，王嗣槐受命作赋颂扬皇上之大孝至仁，他在灵鹫山上进谒康熙皇帝，蒙皇上垂问；康熙帝回銮出关河时，再度召他到御舟前，告诉他已阅过所呈之赋，并已付史馆采录。王嗣槐字里行间透露着对康熙皇帝的高度尊崇。不过，他在学术思想上并未受限於皇朝意识形态，他对〈太极图说〉和〈西铭〉的评价，与康熙本人有相当差异。康熙非常喜欢〈太极图说〉和〈西铭〉，曾御书这两个文本，前後凡数百本，并极力表彰之。
另外，从康熙二十九年（1690）始，科举第二场论题中，由於《孝经》试题较少，也将〈太极图说〉、《通书》、〈西铭〉、《正蒙》等性理书籍一并命题，也显示〈太极图说〉和〈西铭〉在康熙朝高度受到官方的重视。据许维萍研究，清初朝廷馆阁之臣，如熊赐履（1635-1709）、张英（1667进士）、叶方蔼（1682卒）等人都曾写作有关〈太极图说〉的专论，这些馆阁之臣的论述基本上都遵循朱熹，可说完全接受官方正统的看法。
王嗣槐不同，他否定〈太极图说〉，又批判〈西铭〉；他虽赞许朱熹（1130-1200）博学、能笃信圣人，但仍批评其浸淫於二氏之学。
王嗣槐的思想与当时江浙学界有密切关系，也有自己的创见。
以下就让我们进入《太极图说论》的内容。
《太极图说论》为反驳〈太极图〉与〈太极图说〉而作，王嗣槐的看法与清初批判易图的思潮紧密相关。王嗣槐的基本立场很明确：〈太极图〉是道家的文本，与《易》旨不合；他认为〈太极图说〉应非周敦颐所作，即使出於周敦颐，也是他早期学未成熟时的作品。
这些看法与黄宗炎（1616-1686）、毛奇龄等人对於《易》图的讨论相当一致。
为理解王嗣槐的观点如何呼应当时的学术思潮，以下先简要说明南宋以降有关〈太极图〉和〈太极图说〉论辩的历史。周敦颐的〈太极图说〉是宋明理学的重要文本，随着理学的发展，〈太极图〉也成为理学家讨论的重点，南宋朱陆之辩即是一个高峰。
朱熹曾整理、注解周敦颐的〈太极图〉与〈太极图说〉，他主要以「理」来解释「太极」。朱熹说：「周子所谓『无极而太极』，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。」即强调周子言「无极」，旨在说明理之无形。
对於朱熹的解释，不少人提出质疑，但以陆九韶（1128-1205）、陆九渊（1139-1193）兄弟最着名，此即学术史上所谓的朱陆之辩。淳熙十二年（1185），陆九韶写信给朱熹展开论辩，陆九韶说〈太极图说〉不正，朱熹虽努力为之说解，终难合理；「太极」之上加「无极」二字，是「头上安头，过为虚无好高之论」。
朱熹的回应则强调周敦颐言「无极」有其深意，并说：「不言无极，而太极同於一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦於空寂，而不能为万化根本。」朱子认为周敦颐是恐怕人只从有形之物的层次来理解太极，故以「无极」说明理之无形。
淳熙十五年（1188），陆九渊继续这个论辩。他先说明陆九韶怀疑〈太极图说〉非周敦颐所作，主要原因是〈太极图说〉不类《通书》，接着又举经书中虽无「无极」一词，也能陈述无形之道，来反驳朱熹先前的解释。再者，陆九渊以「中」释「极」，因此认为「无极」若解为「无中」，则文意不通，由此来反驳无极之说。
简言之，陆氏兄弟主要的质疑是：《易》只言太极、圣人只言有，而〈太极图说〉却言无极、言无，故认为此文以老氏思想混淆圣人之言。朱熹则强调周敦颐之言「有无」与老氏不同，经书虽未明言「无极」一词，但若合於理，则周子未尝不能言之。
朱陆之辩之後的五、六百年间，学界对此问题并没有取得共识，不过随着朱子学成为官学之後，朱子的诠释也更多为人接受。尤其明代《性理大全》不仅收录〈太极图〉，更以周敦颐为「先儒」之首，又采用朱熹的说解，奠定其说的官方正统地位。
明代学者较少反对〈太极图〉者，要等到清初才再度掀起全面检讨和批判〈太极图〉与〈太极图说〉之声，而王嗣槐的《太极图说论》正是呼应当时江南的学术风潮的着作。
王嗣槐当然知道朱陆之辩的历史盛事，他说自己曾细读朱陆往复诸书，并认为「陆子之说较长」；又说朱熹以「无形有理」来说解「无极」，用意虽正，其说却不足取，因为朱说无补於圣人之教，反而易啓後人之疑议。
事实上，王嗣槐相当程度承袭了陆氏兄弟的看法，例如，他也认为〈太极图说〉不类《通书》，因此怀疑其非周敦颐之作，他也强调圣人言有不言无、认为无极观念来自老氏，此均与陆子之说相近。王嗣槐相信只要根据圣人之言来折衷，就可解决朱陆以来延续数百年的学术论争。
至於如何折衷於圣人之言？他是因为认定「天下之事理，圣人所不言不发者，无不在圣人已言已发之中」，因此主张只要精研寻绎圣人之言，就能找到折衷之法，理解圣人所未言的部分。
王嗣槐又说，朱陆争辩的焦点仅止於「无极」二字，并未能就〈太极图说〉全文进行讨论；他自己则进一步检视〈太极图说〉全文，判定文中所言之「太极」与《易》旨不合。他从「太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。」论起，指出太极本不可以动静言，但〈太极图说〉却先从「动」说起，又说「动生阳」，彷佛太极未有阳而生阳、未有阴而生阴，此是偏落一边的说法，并不符《易》旨。王嗣槐的讨论篇幅长而繁复，不过其反驳的主要理由相当清晰，即认为〈太极图说〉所言的太极是在天地阴阳之外，此与《易》理不符，更接近老氏之说。他说：
嗟乎！太极生两仪一言，孔子为《大易》画阴画阳言之，非为〈图说〉生阴生阳言之也。今濂溪……视太极真如一物，生天地而立乎其上。一动一静，以生此阴阳；一动一静，以分此阴阳。一动一静，生此阴阳，分此阴阳，以立此天地，发明道家有生于无之大旨。假令天地之上，真有太极，真能一动一静，生阴生阳，而太极本在阴阳之先，本有动静之理，圣人早已言之，乃圣人言动静止从乾坤言动静，未尝先乾坤而言动静耶。……盖乾坤之动静，即太极与为动静，若太极而言动静，则其动生阳，静生阴，非太极与乾坤为动静，而太极先自为动静，此老氏道生天地，自以为独得之说也，岂能通乎《大易》乾坤动静之说者哉。
王嗣槐的批评反映气一元论的思想特色。关於此，及其对有无、理气的看法，将於下一节中再讨论，此处先说明他的看法如何呼应了清初论辩〈太极图〉的思潮。清初江南学者对於《易》图的批判与反省蔚为一股风气，一般都认为黄宗炎（1616-1686）是清初第一位全面有系批判《易》图的学者，不过王泛森研究安徽易学大师程智（1603-1651），发现程智在1628年已明确扬弃《易》图，时间更早。
黄宗炎在《图学辩惑》中全面性批判〈河图〉、〈洛书〉、〈先天图〉、〈太极图〉，认为这些图原是道家养生之术，却托名《易》图而成为研《易》的重要法门。黄宗炎说周敦颐的〈太极图〉源於道士陈搏的〈无极图〉，是周敦颐顚倒〈无极图〉的次序而得，故〈太极图说〉融入了老氏思想。
稍後的毛奇龄《太极图说遗议》、胡渭（1633-1714）《易图明辨》、朱彝尊（1629-1709）〈太极图授受考〉，都是清初批判《易》图的重要着作。王嗣槐的《太极图说论》也是清初这波批判《易》图思潮下的产物，我们从王嗣槐着作卷前所列的参评者包括毛奇龄、朱彝尊、阎若璩（1636-1704）、毛际可（1633-1708）、姚际恒（1647-1715）等，以及《太极图说。辨图论十六》中大量引用了毛奇龄在《太极图说遗议》中的考证，均可见王嗣槐相当程度受到当时江浙学风的影响。
值得留意的是，王嗣槐虽然拒绝朱熹对〈太极图〉和〈太极图说〉的看法，但他也赞扬朱熹的学问云：「余以孔孟而後其能信而好古，反复以求，终不踰乎圣人之矩则者，亦惟紫阳一人庶几近之。」王嗣槐也为朱熹辩解，认为朱熹是因为相信《通书》，才连带相信〈太极图〉；又推测朱熹当年面对道学在南宋所受的政治压迫，心中有隐忧，周敦颐作为道学之首，一旦遭人指摘，不独朱熹门人故友被其害而已，所以朱熹才极力委曲护持〈太极图说〉和〈西铭〉这两部遭质疑的作品，又努力为之论述，引之归正。
即使王嗣槐对〈太极图〉的看法与陆氏兄弟接近，但他推崇朱熹之学胜於陆九渊之学，此则呼应清初尊崇朱学的学术和政治氛围。
综上所言，王嗣槐晚年花了极大的心力创作《太极图说论》，全书篇幅达三十万余言、七十九篇论着，完全体现王嗣槐致力於儒学与二氏之辨、欲阐明儒家圣人之道的儒者心态。虽然他对〈太极图〉的传授及学术属性，以及批判〈太极图说〉的基本立场与观点，称不上独特的创见，不过他在《太极图说论》中对於宇宙、生死、鬼神、幽明等问题的谈论，则有新颖之处。以下即以《太极图说论》的内容来说明王嗣槐的思想特色，及其与清初学术思潮的关系。
