民间童话故事是叙事文学的一种初级形态，由于其集体创作性、流动性、变异性特质让研究者很难从确定的叙事人角度进行研究，但其背后的叙事人群却是显在而稳定的，研究这些故事能够让我们发现一个文化群体的声音和愿望，以及支撑这种声音的精神理想和背后隐藏的危机。
在口头传媒时代，蒙古族民间童话的传播主要依靠两股力量：一股力量是说唱艺人，蒙古族人称之为乌力格尔艺人；另一股力量是家庭中承担着教育子女任务的妇女。乌力格尔艺人是从事特定职业的小众，而家庭中的妇女则是绝对的大众。在数量上占绝对优势的蒙古族女性对于叙事的参与，对于民间童话的精神走向有着重要作用，同时蒙古族女性的乌托邦梦想和精神困境及其引发的叙事危机在故事中也清晰可现。
一、蒙古族民间童话的女性理想
很多女性主义研究者都认为，女性思维与男性思维是有本质区别的，女性关于月经、生育和哺乳等生理体验，孕育了女性特有的重复、中断意识，她们的思维往往表现为明显的核心意识：从一个定点出发然后返回，再出发，再返回。她们认为很多东西都是在一个人的控制力之外的，因此她们看中保存更高于获得。罗狄克称之为“保留（hoiding）的态度”，拉布兹称之为“等待模式”[1]。于是我们看到的女性文学的主体情节会迥异于男性文学的“探索模式”，它更多的会描述在静态等待中的成长，或者在网状循环中的轮回。对于前者，我们称之为“睡美人模式”，这里的“睡美人”即文学作品中的女性主人公，她们美丽而柔弱，善良而天真，她们缺失掌控自己命运的能力，常常会陷入险境，只能被动地等待男性的救助，当她们醒来的时候，幸福已经悄然降临。
这样的女性叙事遍布世界各地，反映出世界各地不同时期女性的生存境遇以及男权拯救的文化理念。
纵览蒙古族民间童话，这样的女性形象自然也是有的，但少而又少，绝大多数女性都表现出非凡勇敢和卓绝智慧，她们或者积极展开自救，或者参与斩杀恶魔的战争，甚至还能够反过来救助自己的心上人。她们更像是觉醒了的“睡美人”，或者根本就未曾睡去。
（一）参与战斗，积极自救
《牧羊姑娘与沙漠赤兽》中的斯庆姑娘，“窈窕而不失丰满，娇媚而不失健壮”，女性的娇媚和男性的力量集于一身。当被魔兽劫掠后，她先主动示好，打消魔兽的敌意和戒备，然后寻找时机出逃，同时探寻魔兽的致命之处，临危不惧，步步为营，利用魔兽贪婪的色欲将其引入危险之境，用自己的智慧完成了自我拯救[2]。《有九十九个儿子的汗王》中的娜仁汗王公主也是依靠智慧使自己免于被蟒古斯霸占的。小公子为从蟒古斯手里夺回宝刀，答应为蟒古斯完成三项任务，其中一项就是娶回娜仁汗王的女儿。当小公子告诉娜仁汗王公主要把她送给蟒古斯时，公主不仅没有惊慌失措，反而表现得泰然自若，俨然激战中的军师坐镇军帐，她先让小公子收集破旧毡片，为他做了一件衣裳，然后再让小公子假扮潦倒，并以公主被滞留在半路为由骗取蟒古斯的花斑马，之后命令小公子将马宰杀并取出马腹中的金箱子，灭掉箱子中蟒古斯的魂魄。然后自己顺理成章地嫁给了心爱的小公子[3]。在这类故事中，女性不再处于无语的境地，她们是完全独立的主体，她们的镇静、她们的智慧、她们的决断，成为战胜邪恶和强暴最耀眼的强光，而站在故事最前沿的男性则略显稚嫩，他们的战绩完全是在女性的强光照耀下而取得的。
（二）重情重义，拯救情郎
按照传统的童话故事模式，当男主角斗败魔兽之后，故事就应完美结束了，但对于有些蒙古族民间童话来说，这里往往只是一个“中转站”，在悲壮的“男救女”模式之后还会继续上演一部“女救男”的好戏。以《猎人与公主》为例，国王的女儿哈森娜布琪公主被九头鸟魔王劫走，国王下令能就公主的青年即招为驸马[4]。阿古拉奉命去救公主。杀死魔王后，阿古拉被情敌阿木吉乐陷害，困在洞中。后被精灵所救，返回寻找公主，但被阿木吉乐所杀。阿木吉乐被当作英雄即将成为未来的驸马。公主因思念阿古拉，将婚期一拖再拖，终于在阿木吉乐家找到了阿古拉的尸体，并请求仙人使阿古拉死而复生，有情人终成眷属。故事《虎王衣》也包含有从“男救女”到“女救男”的情节变化[5]。可汗想得到一件虎王衣，命令勇士古南去杀死虎王，如不能完成任务就是死罪。古南历尽艰辛杀死虎王，救出被虎王劫掠的牧羊女，并与之成婚。可汗极尽刁难，要求把虎王身上的皮毛一丝不落的缝在虎王衣上，至于牧羊女是如何完成这件衣服的，故事并未展开，但奇妙的是，当汗王穿上这件衣服后竟然变成了一只老虎，最终被打死。这更将牧羊女制作虎王衣的过程染上了神幻色彩，莫非牧羊女原本就是拥有神力的生命？
那为何她会落入虎王手中？莫非她是专门在等待古南的到来，暗中帮助他完成任务，进而挽救他的生命？那女性的存在是否已不再停留于等待男性的救助，而上升为救助男性？
（三）放弃等待，积极争取
前面提到的这两类故事，女性的遇难往往是故事发展的动因，等待救助的姿态昭然若现，也有一些蒙古族民间童话，女性的“等待”表现为一种守候，但这种守候不是被动地听命于命运的安排，而是主动的抛出一颗“棋子”，引领男主人公的来寻。
如三公主木兰放出鸿雁牵引心上人来寻找自己[6]；龙女将自己的衣裳故意丢在猎人乌力吉能捡到的地方，用以结识猎人[7]。在两性的交往中，女性首当其冲地充当了引领者，这样积极的姿态，与其说是等待，毋宁说是出击，为了争取爱情而含蓄地出击。当然，还有一些女性的表达方式更为勇敢：龙王的三女儿暗中喜欢放羊娃道鲁台，就悄悄进入他的毡包为他烧火做饭[8]；乌兰嘎鲁被琴声感染，主动向心爱的人大胆表白：“你的马头琴拉得太好了，我非常喜欢你的马头琴，也喜欢你，你能够让我永远在你的身旁，分享你的快乐吗？”
即使在今天，这样的女性仍然值得我们为之赞叹，她们懂得尊重自己的内心，勇敢地卸下精神的枷锁，放弃“沉睡”的等待，在爱情面前积极大胆，勇做命运的主人。正因为她们的试探和勇敢，才有了“永远幸福地生活在一起”的美好结局。
我们知道，民间童话的诞生来源于人类的乌托邦冲动，民间童话的氛围即在于昭示这种乌托邦愿望和愿望的可能实现。选择了民间童话这一文体形式，即意味着可以借助魔法超越各种限制，突破各种束缚，找到一种可能的、完满的女性生命形态。
女性自身的参与，又使这一倾向得到很大程度的强化。正如刘守华教授所言，“这一方面反映出为传统观念所忽视的女性潜在力量的存在。另一方面恐怕也是女性自我陶醉、自我扩张心理的自然流露”。
于是一个古老游牧民族女性生命意识的理想形态在蒙古族民间童话中得以延展：族群的女神记忆、蒙古族刚性的审美品格以及现实生活中女性至关重要的社会功能汇聚成一种理想形态的女性存在，在这种女性的生命形态中，独立性和创造力成为其中最强劲的音符。正是因为这种独立性和创造性，让女性进一步确认了自身的性别力量，让生命不再执迷于“沉睡”和等待，女性作为独立的生命形式决定自我生命的构建，进而参与历史的创造。一代代的蒙古族女性对于这种理想形态的着力构建，汇成了女性争取自身地位和权利的强大文化诉求，这一文化诉求不仅反映了女性对于现实人生男权侵略强烈不满的集群意识，同时昭示了渴望改变现状进而实现主流文化“替换性结构”的强烈愿望。
二、蒙古族民间童话构建女性理想的叙事危机
按照詹姆斯·费伦的说法，叙事是女性弱者的最佳武器或最佳防御[12]。那么蒙古族女性在民间童话中的这种叙事是否恰如其分地激发了女性意识的自觉？是否唤回了女性生命中最原始的力量和确认自我价值的智慧？是否让女性更趋于团结，更一致地期待改变现实的可能性？如果回答是肯定的，那么女性叙事的意义将昭然若揭；反之，叙事将陷入一种危机，初始愿望与实际的价值功能发生背离。
我们知道，民间童话的本质在于通过对一种占主导地位的社会规范和观念的批判性和富有想象力的反映形成一种替换性结构，进而激发人类的解放性潜能[13]。对于蒙古族女性来说，这种占主导地位的社会规范和观念首先应该是对她们影响至深的男权意识。蒙古族女性受到压抑和束缚的程度虽然较比汉族女性略有不及，但是她们仍然是处于强大的男权欺压状态。蒙古族的家庭最早见于记载的即为以男子为中心的父系家庭，据《蒙古秘史》记载，古代蒙古人至少在9世纪时就以男性祖先的名字来给氏族命名。不管是在王室贵族家庭里，还是平民家庭里，男女的地位同样的不对等，丈夫是一家之长，是经济的支配者，妻子不过是丈夫的附属，地位是卑下的，常常称“妇人是狗面皮”，“妇人所见之短”[14]。在时代的长河里，女性声音的暗哑使女性长期处于服从甚至依附男性的局面。透过蒙古族民间童话，我们可以清晰地看到分别代表着现实世界和精神世界的男权统治的父与魔对女性的控制与践踏，这构成了女性意识中男权侵略的主体形态，也折射出男权侵略给女性带来的严重精神危机。如果说，叙事真的可以成为弱者的武器或防御，那么民间童话中的这种女性叙事应该算是一种反抗叙事，这种叙事的终结在于一种“替换性结构”的诞生，一种全新的女性生命形态的诞生。然而蒙古族民间童话中的这个“替换性结构”——理想的女性生命形态是否能够算是真正意义的女性理想？它是否给予了蒙古族女性通往独立自由的精神出路？唤醒了女性内在的解放性潜能？为了回答这个问题，我们有必要结合蒙古族民间童话构建女性理想所依托的文化基础来谈一谈。
任何理想形式的建构都离不开现实文化基础，民间童话作为幻想文学的一种，其想象的展开也是建立在一定的历史和现实基础上的。蒙古族自身的宗教以及审美形态在其中起到了重要的支撑作用。
（一）原始地母观念推动了蒙古族民间童话女性理想的神化倾向
“从原始信仰来说，女性有大地的属性——他们有权支配土地和收获物，这种权力是宗教和法律的双重肯定。女人和土地之间的联系，比女人同所有权的联系更密切，这就是母系制的关键特点：女人如同大地一样被象征地神化。生命的延绵不断——也就是生殖力崇拜，在女人和大地那里，以生殖的个体和化身得以具体体现。”
神话中的女神是这种信仰最直接的呈现，尽管在父权制取代母权制的过程中，很多神都被男性取代，但男性霸权意识最终也未能将女性崇拜观念彻底泯灭，有时甚至还有被利用和张扬之嫌疑。在漫长的父权制社会及其大型宗教之中，母权制宇宙观被保持下来，尤其是在社会底层和民众之中。
蒙古族原始初民在很长的一个阶段都笃信萨满教，萨满教作为一种受到平民百姓特殊保护的宗教亚文化，女性崇拜观念的保存是最为顽强的。其狂热的生殖崇拜即发轫于女性，从萨满巫师使用的椭圆形单面鼓和“奥麦”（意为洞，穴、巢）崇拜表现出的对女性生殖器的崇尚，到女性敖包祭礼仪式上的求育舞蹈，再到再生仪式上“倒置三歧木”与“三杈活柳树”的神秘程式对女性生育的再现，都能够看到女性作为人类的创造者在原始初民中的精神意义。最早的萨满即为女性，她们差不多都是氏族领袖或者酋长，主持各类宗教仪式和祭祀，她们能够观察事物的发展，预测未来，敢预言吉凶，而且能够拯救病痛的人，甚至具备死而复生术。她们就是氏族中萨满之神的代理人和化身。
于是，我们在蒙古族民间童话中看到了一段女性拥有统治力的绵长记忆，不仅仙女和女妖掌握神奇的法力，老婆婆也常常知晓天意和精通解决难题的秘诀，年轻的女性虽然无法直接与对手攻坚，但是她们往往会睿智地指引男性，进而通往掌握世界的路。正如有的学者所言，“虽然聪明的男人早就决定着我们的经济和政治，但是在我们的神话中女性仍然在统治，因为在这些神话中，主宰命运、居于统治地位的势力是仙女和聪明的女性”。女性的神奇法力成为主宰事件走向的决定性力量，她不仅仅是男人的助手，更成为男人力量的源泉。英雄在她们怀里复活。这样的女性带有济世和救助人的宗教力量。在神话中女性以女神的形象出现尽在情理之中，但当神话向民间故事流动，当故事的世俗性、人性被逐渐强化，女性仍然被神化为女神，就令人匪夷所思了。我们不禁要问：是谁将女性推向了神坛？
是男性还是女性自己？要知道将女性推向神坛，即意味着女性本体的现实存在被悬置，意味着彻底抛弃了女性作为人的最基本的生命欲求和渴望。这样看来，民间童话中所谓的女性的“觉醒”其实不过是一种幻像，是一种对于曾经的女权时代的迷恋与倾其全力地挽留。
（二）蒙古族传统刚性审美固化了民间童话女性形象的刚性特质
蒙古族审美观念的主流是对刚性之美的崇尚。
何为刚性之美？“对于蒙古族来说，即是适应于蒙古族原始初民的审美思维习惯，集中反映蒙古族崇尚刚性的审美理想，它贯穿古今，渗透于社会生活、风俗习惯和文化思想各个方面。”
它与汉民族审美范畴的“阳刚”有所不同，它更突出“以原始生命力冲动为核心的人类占有欲、攻击欲和征服欲等本能。”
从原始图腾崇拜的原力与遒劲，到现实生活服饰歌舞的朴野与硬朗；从远古神话史诗的壮伟与力量，到后代文学作品的浪漫与疏狂，蒙古族无不将自然与原力的刚性之美作为一种不懈的执着与追求。这种审美倾向自然会在民间童话的女性形象塑造中得以呈现，那来自原始生命的冲动构成了强大的勇气和力量，支持她们在困境中永不退缩，敦促她们将自己的生命同男性捆绑在一起去战胜各种艰险，激励她们勇敢地去追逐生命的亮丽。于是，她们站立起来，像巨人又像智者，擎着火炬照亮前行的路。因为是女性，所以对于她们的审美理想必然会存在二重性：一方面是美丽与温柔的统一；另一方面是健美与力量的统一。但不可否认的是，地理环境、游牧迁徙的生活方式以及长期的征战生活，使作为后者的女性特质在文学中被有效地放大开来，进而成为一种独特的蒙古族女性的标签被凝固。
能否将蒙古族民间童话中女性身上表现出的这种刚性力量理解为女性生命的自觉，笔者认为这是值得商榷的。因为这种刚性是一种族性，它属于男性，也属于女性，甚至属于一切审美形态的山川河流，正像人性中的某些基本特质，你不能因为女性具有了人性中的基本特质，就推断女性属于“第一性”，女性是意识自觉的生命力量。事实上将女性身上注入刚性特质是蒙古族文学对传统审美的一种回应，是蒙古族文学对民族创造的一种积极选择，而非女性意识觉醒在女性叙事中的表现。
很多学者都认为，当女性拥有了独立性和创造力时，就表明女性摆脱了“第二性”而成为“主体”。这些全新的理论对于早期蒙古族的女性来说是不可能知晓的，她们也不可能作为一个或一群女性意识自觉的叙事人来建构女性理想，它们只有依靠现实的情状以及沉淀在精神中的女性梦幻来展开幻想，在这个过程中，女性作为母亲或者作为女神形象的气质不断强化，女性作为人类的孕育者以及人类情感的保护者的身份渐趋凝固。但有意味的是，这种意在唤醒女性主体意识、解放女性创造性潜能的叙事最终却没能逃脱男性意识形态的笼罩，并顺势地掉进了男性的叙事圈套。毫无疑问，地母观念和刚性审美都是蒙古族主流的意识形态和观念之一，它是蒙古族男性文化中的一个重要组成部分。依托于这两种文化背景建构起来的女性理想想要走出自己独立的风景可谓难已。“女人没有自己的宗教和诗歌，而是通过男人的想象来想象。男人创造的众神就是她们的众神。” 蒙古族民间童话的女性想象也始终依顺着男性对于女性想象的二重性--神或妖展开，而非有着生命欲求和生命张力的真实的人。 看似觉醒的睡美人故事其实仍然是“睡美人模式”的一种变体。而“睡美人模式”的存在和绵延，从另一种意义上讲，是男权叙事的一种表征，因为唤醒睡美人的故事，实现了男性作为恩赐者、解放者和救世主的白日梦。于是一种显在的叙事危机诞生了：原本是信誓旦旦的突围，却遭遇了令人绝望的围困，最重要的是女性自身充当了这种围困的巨大推手。当意识到这一点，不仅最初的女性精神危机无法得到缓解，一种更深刻的精神危机顺势入侵，女性最初的童话梦境在这种新的危机中迅速碎裂，甚至灰飞烟灭。女性将怎样存在？最终将走向哪里？这个命题仍然处于悬疑状态，民间童话本应促发的现实“行动力”也在这种悖论的叙事中被消解。
其实，真正的女性觉醒应该首先是作为人的觉醒，“女人所需要的，不是作为女人去行动或占上风，而是像一个自然人那样得到成长，像智者一样去分辫一切，像灵魂一样自由自在地生活，展示她的各种才能”。而蒙古族民间童话始终没能找到女性作为人的主体价值，那些“睡美人”们其实始终没有真正醒来。最终促使蒙古族女性意识自觉的是现代思想的不断入侵，在蒙汉融合、中西融合的进程中蒙古族女性才真正找到了女性成为真正的人的精神路径。
三、结论
童话是人类的精神梦想，然而就蒙古族民间童话而言，女性叙事却在构建梦想的进程中陷入了深深的悖论：一面是激情地吟咏女性的反抗与辉煌，另一面却不得不面对男性叙事圈套的蛊惑。正因为此，民间童话的革命性力量被一定程度地消解，我们终究无从在历史的痕迹中找到它对于蒙古族女性解放运动的实质性的推动与激发。
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