每个人在社会生活中必然扮演着某种角色，并通过不同的角色扮演来实现自己的权利，履行相应的义务，整个社会也因此形成一定的秩序。不同社会角色之间除了法定的权利义务关系外，还存在着伦理关系，如父慈子孝就是对父子角色之间的伦理规定。孔子的正名思想明确了不同角色的名责关系，认为只有名正言顺，才能民治邦安。
孟子的"五伦说"更是对不同社会角色做出了明确的伦理规定。在某种意义上，儒家的社会治理模式可以称之为伦理治理，或者更确切地说是角色伦理治理模式。当然，儒家伦理是否能够称为角色伦理，学界有不同观点。从儒家伦理思想发展的进程来看，没有角色伦理这一提法，但是，"社会角色蕴含着与特定身份和地位相联系的权责关系和伦理期待，也就蕴含着'人伦之理'和'道德之应当'的价值诉求，也就必然蕴含着对和谐有序伦理秩序的价值追求……任何角色行为和角色实践都需要角色伦理'在场'".就此而言，不同社会角色之间蕴含着确定的伦理关系是毋庸置疑的。在这一意义上，从角色伦理的视角分析儒家社会治理思想，对于把握传统社会的治理特点具有重要的意义。
一、人性论：角色伦理治理的形上学依据
人性论对于社会治理模式的选择有十分重要的影响，因为对于人性的看法不同，会直接影响社会治理主体和社会治理对象的价值选择、行为方式等。因此，以不同的人性论预设为前提建构的社会治理模式会大相径庭。孔子很少谈论人性，即使从人与动物的区别处探讨人性，也没有对人性做出善恶判断，只是说"性相近也，习相远也"（《论语·阳货》）。人的本性生来没什么差别，只是后天的生活实践才造成了诸多差异。为了克服后天环境习染对人性的影响，孔子倡导德治，重视礼的作用，没有从人性论的角度展开论说，基本是对西周以来的德治传统和礼制的继承、发展。客观而言，孔子的人性论假设，为儒家角色伦理治理奠定了人性论基础，一方面，只有"性相近",具有客观性特征的社会角色伦理规范的实行才成为可能；另一方面，"习相远"则使角色伦理治理成为必要。
孟子开始从人性中寻找孔子社会治理思想的合理性根据，为此，他提出了性善论，认为人的本性中先天存在着"四心","恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也"（《孟子·公孙丑上》）。这"四心"与仁义礼智四种道德相联结，孟子认为是道德的萌芽和发端。在这个意义上说，孟子为儒家社会治理思想找到了形上学的理论根据，"即把德治主义与其人性本善论联系起来，认为德治不过是君主先天的恻隐之心的扩充".在孟子看来，只要君主能够以"以不忍人之心，行不忍人之政"（《孟子·公孙丑上》），治理天下便不是什么难事。在这里，孟子其实预设了一个前提，即君主（先王）与普通人一样，都先天具有善良的本性，而且君主很好地保持着本性之善，这是君主能够在全社会范围内按照不同角色的伦理要求顺利推进社会治理的重要保证。
荀子生活的时代，霸道政治开始取得成效，孟子温情脉脉的性善论在残酷的现实面前逐渐显得有些无力。为适应时代需要，荀子从性恶论出发，力图论证礼在社会治理中的重要作用，重建礼制秩序。荀子认为，人的本性不是后天习得的，而是先天就有的，具体而言，就是人与生俱来的自然的、本能的欲望。作为生而有之的东西，人的先天本性是不会丧失的，但是，如果人们不加节制，让自然的本能欲望任意发展，必然会破坏社会秩序，导致恶的后果。"今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"（《荀子·性恶》）由此，荀子说"人之性恶，明矣"（《荀子·性恶》）。既然人先天具有的自然欲望不加节制，就必然导致恶。那么，为了维护良好的社会秩序，就必须采取有效手段节制人的欲望。荀子找到了礼，通过制定一整套礼义制度和规范把趋恶的人性改造成向善的人性，这就是荀子的"化性起伪".礼作为维护社会秩序的基本手段，不仅规定着不同社会角色之间的伦理秩序，也体现了社会的分工关系。这样一来，不同社会角色的伦理要求通过礼的约束确定下来，便会实现社会等差秩序的和谐。
概言之，孟、荀二人都力图从人性论的角度为孔子社会治理理论寻找其形上学的根据。只不过二人走了不同的路子，孟子向内求，从性善论的前提预设出发，阐发儒家的心性学说，强调在社会治理中充分发挥人的道德自觉和主动性，发展了儒家的仁政学说和民本思想。荀子则在人性恶的前提预设基础上，重点阐发了礼制在社会角色分工中的作用，主张由圣人制礼定法，建立以社会控制为主导的"礼法"社会秩序，体现了儒家社会治理的现实主义特点，也推动了儒学的制度化发展。
二、"亲亲"-"仁民"-"爱物":角色伦理治理思想的逻辑进路
儒家角色伦理为社会生活中的各种角色构建了一套完整的伦理规范体系，借此实现对社会生活秩序的有效控制。当然，儒家角色伦理之所以能够在社会生活中发挥强大的社会控制作用，"根本原因在于中国封建社会的社会结构是一种以血缘为纽带的封建宗法等级制，它构建于家庭和由家庭谱系为纽带的家族之上"[3].简言之，先秦儒家角色伦理治理思想的理论逻辑大体上包括三个层面，即以"亲亲"为基础的家庭治理、以"仁民"为核心的国家治理和以"爱物"为原则延伸至自然界的社会治理。
首先，亲亲是儒家角色伦理治理的逻辑起点，这与古代家国一体的社会结构是分不开的。先秦儒家十分重视家庭角色伦理在社会治理中的基础性作用。鲁哀公向孔子问政，孔子回答："夫妇别、父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。"（《礼记·哀公问第二十七》）这"三正"中，由夫妇、父子而拓展到君臣，是一个非常自然的发展顺序，其中，夫妇和父子都是家庭生活中的角色，足见家庭角色伦理在儒家社会治理中占据举足轻重的地位。孟子主张"孝子之至，莫大乎尊亲"（《孟子·万章上》）。把孝亲视为重于一切的伦理要求，难怪蔡尚思称孔子和孟子为"孝亲主义者"、"爱亲主义者".
舜的父亲瞽瞍杀了人，法官皋陶执法要抓他，舜不顾国法，偷偷地带着父亲逃走。舜以父子私情违反社会公法的做法，在先秦儒家看来，这是"为亲者讳".尽管可能会违背法律和社会正义，但却符合"亲亲为大"的原则。在先秦儒家角色伦理治理逻辑中，以维系血缘亲情为诉求的家庭角色责任是第一位的，其他所有的社会角色责任都是由这一角色推衍而来，并且当出现角色冲突时，社会角色责任需要服从家庭角色的伦理要求。如果动摇了"亲亲"这一社会伦理秩序的根基，以家庭角色伦理为基础的整个社会角色伦理规范体系便会崩塌，社会秩序便会陷入混乱。因此，孔子明确反对楚国的直躬"其父攘羊，其子证之"的做法，认为这并非正义之举。
基于古代社会家国一体的社会结构，家与国的同质化，国之君主就好比一家之主，所以有"君父"和"臣子"的说法。《白虎通·丧服》中说："臣之于君，犹子之于父，明至尊，臣子之义也。"（《白虎通·丧服》）就此而言，孟子"五伦"中的父子之伦能够十分自然地过渡到君臣之伦，儒家角色伦理治理模式也便自然地由家庭过渡到了国家和社会治理层面。
其次，仁是先秦儒家角色伦理治理思想的最核心要求，无论在社会生活中扮演什么角色，做人、做事要行"仁义"之道，治国也要施"仁政".孔子对子路说："夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎！"（《韩非子·外储说右上》）孔子认为，天子是天下的共主，诸侯是一国的共主，大夫是封地的共主，士是一家的共主，在基于血缘关系的宗法礼制下，大宗与小宗各有其规定的范围，每个人都必须各安其分，不能随意逾越。他批评子路的仁爱超越了身份、角色，沦为泛爱一切人。
对于君主而言，承担着治理国家的职责，"天下有道，则礼乐征伐自天子出"（《论语·季氏》）。社会生活中的普通百姓，在孔子看来，只有顺从不议政，所谓"庶人不议"（《论语·季氏》），天下才能太平，也就是"不在其位，不谋其政"（《论语·宪问》）。
孟子继承了孔子的仁爱思想，并做了进一步发挥，提出了"仁政"的主张。孟子认为，作为君主，在君臣之伦中要以身作则，不但要使臣以礼，还要仁民、爱民，即将家庭生活中对亲人的亲爱之情推及普通民众身上，体恤百姓，行惠民之政。孟子从社会分工的角度作了进一步阐述，提出"劳心者治人，劳力者治于人"（《孟子·滕文公上》）。明确了"劳心者"与"劳力者"两种社会角色在社会治理中承担的不同责任。"劳心者"在社会治理中处于主体性地位，担负着社会治理的主要责任。具体而言，君主作为社会生活中最大的"劳心者",应当承担什么样的角色责任呢？孟子将其概括为两个方面：一是制民之产，实现物质富足，做到养生丧死而无憾，这是实现社会善治的首要任务；二是实施道德教化，使民众明白孝悌忠信的道理，自觉在社会生活中遵循其角色伦理规范要求，入能以孝悌事其父兄，出能以忠信事其君主，就一定能实现社会安治。
在先秦儒家看来，推行仁政，维护具有鲜明等级次序的社会角色伦理规范体系，实现社会的善治，不能仅凭一颗仁爱之心，也不能仅仅依靠君主或"劳心者"个人的道德感召力，还需要一套完整的礼乐制度。孔子十分重视"礼"的作用，将其作为实现"仁"的重要方式，即"克己复礼为仁"（《论语·颜渊》）。对于季氏"八佾舞于庭"（《论语·八佾》），不顾社会角色、等级的僭礼做法，孔子疾呼："是可忍也，孰不可忍也！"（《论语·八佾》）有学者指出，"孔子的仁-礼思想结构，奠定了中华民族精神发展的方向和社会秩序结构的基础，既是维护稳定社会秩序的需要，又是对社会治理的探讨"[5].孟子亦将"礼"作为实现"仁"的重要途径，"礼，门也"（《孟子·万章下》）。荀子更是将礼作为划定社会阶层职分与名分的标准。
尽管礼确定了不同社会角色应当遵循的伦理规范，但是，当几种角色伦理规范发生冲突时，如何处理？孟子没有僵守教条，而是在坚持"仁"的原则前提下，体现了较好的灵活性。"男女授受不亲"是基于男人与女人的性别角色而提出的伦理规范。
但是，在面对特殊情况时，"礼"必须服从"仁"的原则。孟子认为，嫂子掉在水里，如果不伸出援手的话，不但不能称为"仁",甚至连"人"都算不上，见死不救，与禽兽无异。
最后，"爱物"是先秦儒家角色伦理治理的延伸。先秦儒家并没有把社会治理的眼光局限于人类社会生活中，而是将治理的对象扩充到整个自然界，将自然界中的万事万物做了拟人化的处理，将其比拟为人类社会的某种角色，将人与物的关系比附为人与人的关系进行对待。北宋的张载继承和发挥了孟子"仁民"、"爱物"的思想，将基于血缘社会的人际关系推广到自然界，提出了天地万物一体的"民胞物与"思想。"乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。"（《张载集·正蒙·乾称》）天地是人的父母，人和万物一样，共同生存于天地之间。每个人都是我们的同胞兄弟，万事万物皆是我们的同伴。儒家视天地间万物为我们同类，这种泛爱万物的思想不仅体现出角色伦理的意蕴，也体现了人类社会历史早期朴素的生态保护观念。
孟子主张"数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也"（《孟子·梁惠王上》）。又如《论语》所载，"子钓而不纲，弋不射宿"（《论语·述而》）。不吃鱼不射鸟有些不太现实，但如果用网来捕鱼和捕杀宿鸟未免过于残忍，因此孔子提出了钓鱼和射鸟而不捕杀宿鸟的方式，最大限度地善待人类在自然界的这些伙伴。
三、"正名":角色伦理治理的实现途径
孔子最早阐述了"名分"思想，他发现了"名"在构建和维护社会秩序中的重要作用，认为只有社会各个阶层的成员普遍恪守"名"的要求，遵循社会角色伦理规范，才能实现社会秩序的和谐、稳定。然而，在孔子生活的时代，人们对于"名"的认识发生了混乱，社会生活中"名"不符"实"的现象比比皆是，为此，孔子从"正名"思想出发，端正人们对角色伦理规范的认识，提出"君君，臣臣，父父，子子"（《论语·颜渊》）。君臣父子、上下贵贱各有名分，不能紊乱。子路问孔子为政的首要任务是什么，孔子答曰："必也正名乎！"（《论语·子路》）在孔子看来，所谓"正名",一是确定每个社会成员在社会生活中的角色定位，二是明确每个社会角色在相应的社会伦理关系中应当履行的权利和义务。具体而言，君主有君主的名分，臣子有臣子的名分，民也有自己的名分。他们都应当清楚自己在社会生活扮演的角色、所处的社会地位、承担的义务和责任，在相互交往中遵循各自的角色伦理要求，唯有如此，才能实现社会的稳定、有序。否则"名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足"（《论语·子路》）。因此，孔子将正名作为治理"礼崩乐坏"的社会局面的第一要务，目的是使不同等级的人们各安其位，各尽其职。
孔子认为，君子有君子之"名",小人有小人之"名",二者的社会地位、社会角色不同，在治理国家中承担的责任也不相同，"君子喻于义，小人喻于利"（《论语·里仁》）。孔子这句话包含两层意思：一是从德性意义上，君子作为道德品行高尚的人，应当追求"义",以"义"作为行为的标尺；二是在社会角色、地位和分工意义上，君子是拥有一定社会地位和职位的人，在社会生活中扮演着国家治理者的角色，承担着社会治理的重要任务，所以其行为必须以"义"为导向。作为普通百姓的"小人",从事各行各业的生产经营活动，其社会地位较低，在国家治理中扮演着被治理者的角色，他们去追求自己的利益是天经地义的事，就好像种庄稼要追求收获，经商要追求获利一样。
在处理君臣关系时，孔子强调"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语·八佾》）。君与臣各有其"名",亦各有其"责",以"名"定"责",二者的权利与义务关系是双向的、对等的，君主不能仅有作为国家治理主体的治理权力，也应承担相应的责任和义务，即根据"礼"的要求对待下属。同时，臣应当对君主忠诚，但不是盲目的愚忠。只有君臣各安其名分，恪守其角色伦理规范，才能名正言顺。孟子进一步指出，如果君主违背了其"名分"要求，不遵守其角色伦理规范，胡作非为，作为臣子，可以起而诛之。
"贼仁者谓之'贼';贼义者谓之'残'.残贼之人，谓之'一夫'.闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《孟子·梁惠王下》）在孟子看来，作为一国之君，应当从其"名分"的要求出发，依照仁义的道德原则治国理政，否则便和其"名"不相称，不能称为"君",而是"独夫".纣王昏庸无道，完全丧失了君主之"名",所以周武王诛杀他，并不是弑君，只是诛杀一个"独夫"而已。
孟子通过区分"天爵"与"人爵"的概念，发展了孔子的"正名"思想。如果说孔子在其"正名"思想中，对公、卿、士大夫等具有较高社会地位、承担国家治理职责的角色抱有一定崇敬之情的话，孟子则对这些社会角色、职位表现出某种不屑，他明确将这些官职爵位称为"人爵",以仁义忠信等道德品质为"天爵",认为造成社会混乱的原因是人们抛弃了"天爵",只注重追求"人爵",利用官职爵位搜刮钱财，肆意妄为。孟子说："有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。
古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。"（《孟子·告子上》）孟子批判了现实生活中不合理的"人爵"制度，将"天爵"作为"人爵"的内在本质要求。在孟子看来，现实生活中的君主、公、卿、士大夫等角色和职位已经流于形式，不能真正发挥其治理国家的职责了，在这种情况下，"正名"也只能触及表面，无法真正改善社会治理的现状。故而孟子不以"人爵"为尊，认为"人爵"是外在的、易失的，"天爵"是通过自己内在的德性修养获得的，更有价值。在这一意义上，孟子以"天爵"正"人爵"的主张实质是将社会治理的重心由"正名"向"正心"转移，通过提升个体道德修养修得"天爵",使"人爵"与"天爵"相符，从而"名正言顺",实现社会善治的目标。
先秦儒家另一位代表人物荀子从"分"的角度发展了儒家的名分思想，认为社会生活中各阶层的人们能够和谐相处，社会能够稳定地向前发展，是因为有"分"."群而无分则争，争则乱。"（《荀子·富国》）所以，先王"制礼义以分之".在荀子看来，从天子到庶人，每个人在社会生活中都扮演着一定的角色，有不同的社会分工，也有相应的权利和义务，君、臣、民虽有等差，但都必须依照其角色伦理规范尽职尽责。
荀子还特别强调名与责的统一，权利与义务的对等。"长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。"（《荀子·富国》）在荀子看来，每个人应当在社会分工中担负与自己的德行、才能相称的工作，履行自身的角色权利和义务并从工作中获得与自己劳动付出相称的报酬。
同时，那些违反角色伦理规范，甚至作奸犯科的人因为自己的恶行而受到相应的惩罚，这才是一个健康社会应有的机制。因此，依照德与能结合的原则明确社会分工，确定角色责任和规范，使每个社会成员按照相应的角色伦理规范履行自己的权利和义务，便是"兼足天下之道".
总之，先秦儒家的"正名"思想强调君、臣、民各有其相应的角色伦理责任和义务，三者各司其职，各安其分，形成了具有鲜明角色伦理治理特征的社会治理模式。孔、孟、荀对名分思想的理解和阐发重点虽有不同，但都对"名"在社会治理中的作用寄予了很高的期望，对后世儒家的社会治理思想产生了深远的影响。
结论
先秦儒家的角色伦理治理模式不同于一般意义上的道德治理，道德治理以自觉自律为主要特征。角色伦理治理则通过规定不同社会角色的伦理规范，要求社会成员共同恪守。换言之，角色伦理治理着眼于社会生活中客观存在的伦理关系、各自的身份和地位提出了相应的、具体的角色伦理规范，而且这种规范是双向的、权利义务对等，不是片面地要求一方恪守义务，也不是要求社会成员简单地提高道德修养、做个好人就可以了。以孟子为代表的儒家所倡导的"五伦"等，其落实并不完全依靠社会成员的自觉和自愿，而是以礼制的形式确定下来，具有一定的强制性。同时，在父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣双方伦理关系的双向要求中，尽管存在着社会角色责任和义务规定不平等的情况，但总体而言，体现了一种全面的伦理观念和权责思想。此外，儒家的角色伦理治理模式依照社会成员在不同社会生活领域中扮演的角色不同而有不同的伦理规定，特别是角色责任和义务，都是与具体的、现实的社会角色相适应的，比如"亲"、"尊"的原则都指向明确的、特定的社会角色，与西方伦理学语境中抽象的责任和义务不可同日而语。
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