论杨泽波对性善论的诠释

　　如何理解和评价孟子性善论，历来众说纷纭，杨泽波教授的"伦理心境"论是其中相当有代表性和影响力的一说。他认为孟子据以主张性善的"良心本心"本质上是一种"伦理心境",即"社会生活和智性思维在内心的结晶",是后天的社会属性，而不是先天的自然属性。但是，最近杨先生对此说提出一个"补充性说明",承认人性中有一种"自然生长倾向",这一"自然生长倾向"是"伦理心境"形成的必要条件，它和"伦理心境"共同构成了性善的要素。相比于较早的观点，杨先生做出了一定妥协，提高了人的自然属性在其性善论诠释中占据的地位。这一妥协和变化值得注意，特别是如何理解所谓"人性中的自然生长倾向"及其同"伦理心境"的关系，尚有一些令人疑惑之处。这些疑惑关涉人类道德中自然因素和社会因素的关系这一重要的理论问题，问题的答案对杨先生的性善论诠释能否成立至关重要。本文将针对这一代表性诠释，特别是其最近的发展予以剖析，以期加深和完善对孟子性善论的理解。

　　一、良心本心与伦理心境

　　杨先生用"良心本心"概括孟子对人之道德心理的种种描述，将"良心本心"视为孟子性善论的根据。良心本心有三个特点：首先，它是人所固有的，是人的良知良能，如孝悌、恻隐之心；其次，它是道德标准，遇事自知是非，"四端"中即有"是非之心，智之端也"（《孟子·公孙丑上》）；最后，它不排除道德情感能够产生行动的力量。

　　杨先生主张，良心本心并不是先天的或先验的，而是一种"伦理心境".所谓"伦理心境",是伦理道德领域中社会生活和智性思维在内心的结晶，是人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界。

　　社会生活会对人发生潜移默化的影响，道德规范在这个过程中被人心内化。"智性思维"指有意识地学习和在必要的时候反思、改革既有社会规范。这些社会生活和智性思维会在人心留下痕迹，或曰形成"结晶".这样，在面对伦理道德问题时，人心就不是一片空白，而是已经带着这些痕迹或结晶，这就是"伦理心境".因为"伦理心境"中有道德规范的内容，所以能够判断是非。"伦理心境"又是人心的一种综合境界，其中包含好善恶恶这样的情感力量。"良心本心"正是这样一种"伦理心境".

　　将良心本心定性为伦理心境，面临一个重要的异议，即孟子和许多孟子诠释者都认为良心本心是先天的，而伦理心境显然是后天形成的，因此这种定性不符合孟子原意。对此，杨先生辩解说，伦理心境虽然是后天形成的，但是在面对伦理道德问题时我们总是已经基于一定的伦理心境。即相对于所面对的伦理道德情境而言，我们的反应所由以产生的伦理心境又是"先在"的。这一"先在"的伦理心境有时候根深蒂固，所以临事形成的反应是直觉性的和自然而然的，以致让人误以为它们先天如此，而忘记了其真正的来源。孟子所描述的种种道德心理基本发生在成人身上，也可见良心本心要在人的社会成长过程中去寻找根源。孟子认为它们是人生而即有，甚至上天赋予的，这是受时代认知水平所限造成的错误。[1]

　　但是按照杨先生的上述诠释，孟子的性善论就无法成立，或者说与我们通常所理解的完全不一样了。良心本心虽然是 "善"的，但却不是先天的"性",而是后天的"伦理心境".杨先生以为，孟子误将后天的"伦理心境"当成先天的"性",孟子所谓"性善"实质上指的是后天习性之善，而非先天本性之善，而我们通常恰恰是在后一种意义上来理解孟子性善论的。

　　杨先生虽然是在诠释孟子性善论，但是他自己对人性所持的看法，实际上却近于告子的"性无善无不善"论。而将人的道德意识或"良心本心"归为后天社会生活和智性思维结晶而成的"伦理心境",这又基本上是荀子一路的思想。按照荀子思想的逻辑，礼义道德是以某种社会契约的方式建立起来的。他说："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"（《荀子·礼论》）无礼义的世界类似于某种"自然状态",因人人各自追求欲望满足而纷争险乱。礼义划定每个人的名分，以保障和促进社会合作，更好地满足生活需要[2].久而久之，礼义就成为社会成员普遍接受并习以为常的伦理规范，从而形成杨先生所谓的"伦理心境".

　　杨先生对孟子性善论的诠释虽然实际上投靠了荀子，而否定了我们通常对孟子性善论的理解，但是他据以立论的"伦理心境"说在逻辑上是自洽的。社会契约式的伦理规范，以及与之相应的"伦理心境"并不需要任何先天善性的预设，后天社会建构和约定完全可以独立地解释它们的形成。所以，我们看到，尽管杨先生在《孟子性善论研究》初版中曾辟出一节讨论"良心本心的生物根源",但他毕竟只是将先天生物性视为良性本心的某种可能的根源。这个可能根源与后天形成的"伦理心境"相互独立，和后者相比似乎微不足道[3].

　　二、"人性中的自然生长倾向"

　　那么，为什么在《孟子性善论研究》修订版中，杨先生要将"良心本心的生物根源"这一节改写为"人性中的自然生长倾向",并对先天人性之于良心本心所起的作用予以郑重承认呢？最直接的原因是要回应如下问题："在动物界同样存在着'爱亲'、'互助',甚至'自我牺牲'的行为",但是，"动物界并没有人类才具有的这种性质的社会生活特别是智性思维，伦理心境只能对人类而言，如果只以伦理心境解释人心向善的原因，动物界中大量存在的上述现象又如何解释呢？"[1]（77-78）既然动物界存在的善不可能来源于社会生活和智性思维凝结成的"伦理心境",而是来源于先天的生物本性，那么人心中的善也未尝没有先天生物本性上的根源，用杨先生的话说，也就是"人性中的自然生长倾向".

　　另外，社会生活的内容从现象上看是善恶交杂的，但在杨先生看来，"奇怪的是，人们向往的，对人有强烈吸引力的，一般总是社会生活中那些道德的内容，而不是不道德的内容，人好像自然就对伦理心境有兴趣似的"[1]（78）.杨先生提出人性中有一种"自然生长倾向",也是为了解释这件"奇怪"的事。

　　他大概是想说，人自然就是"向善"生长的，人心趋向社会生活中的道德内容，就像向日葵趋向阳光一样。

　　但是通过我们上面对荀子思想的分析，这件事情并不奇怪。设想道德是通过社会契约的方式建构起来的，它能够帮助个体在自我与他人、社会利益，短期与长远、稳定利益之间保持健康的平衡，本质上符合个体对自我利益的理性考量，所以能够被广泛地接受。久而久之，有道德秩序的生活本身，即成为人们所理解的"好生活"的一部分，这样道德就内化为个人的信念和自觉遵循的规范。"伦理心境"中除了来源于社会生活和智性思维的道德内容，本身就应当还包含着对这些内容的反思、理解与认同。这种对道德的反思和理解能力虽然不是天生具备的，但是在很大程度上仍然可以说是自然的。所以，杨先生并不需要在"伦理心境"之外，再借助所谓"人性中的自然生长倾向"去说明人为什么会偏好社会生活中道德的、而非不道德的内容。

　　与其诉诸这个本身就显得含混的因素，不如考虑人对道德的反思和理解能力这一更加接近问题实质的因素。

　　至此，我们可以辨别出杨先生"人性中的自然生长倾向"之说的两个要点。第一是人性中蕴含着一些具体的情感和行为能力，从它们可以产生出一些具体的善。第二是人有一种反思和理解"善",从而在自觉的状态下选择和践行"善"的能力，或者说，一种出于道德上的应然性而行动的能力。

　　第一个要点比较容易理解。例如进化理论家用亲缘选择和互惠利他主义理论，来分别解释亲属之间和非亲属之间的利他行为和情感[4].这些行为和情感可以在动物界，特别是哺乳动物身上普遍发现，它们是漫长的自然进化和选择的产物，相关的心理机能先天地就装配在生物的自然本性之中。

　　虽然人类的利他行为和情感经过社会文化的进一步塑造之后，变得远比动物精致、普遍和复杂，但是不能否认它们也有先天的人性根源，而不完全是在后天建构起来的社会道德生活中训练和陶养的结果。相反，人性中先天蕴含的这些心理机能，以及由之发展出来的情感和行为，构成了社会生活中道德内容的重要来源。

　　第二个要点情况要复杂一些。如果说第一个要点所涉及的这些具体的善的情感、行为以及它们背后的心理机能，展示了人和动物相连续的一面，那么第二个要点所涉及的那种道德反思、理解、判断和抉择能力，或者说那种出于道德应然性而行动的能力，则体现了人类道德的独特性[5].前者往往是因为实现了某种可以提升生物适合度（fitness）的功能而通过自然选择的一些适应性状（adapta-tion），它们甚至对应着特定的基因和神经模块。这些具体的善的情感、行为以及它们背后的心理机能，会随着生物个体的成长而自然运作和成长。

　　而那种出于道德应然性而行动的能力，虽然也会随着个体的成长而出现，但是具体情况却并不相同。尽管有的进化论伦理学家试图将它也作为一种专门的适应性状予以说明，但是这种努力遇到的困难相当艰巨。更加可能的情况是，这种出于道德应然性而行动的能力是基于诸多不同的适应性状，如情感、记忆、形成规则、模仿、读心等能力，共同作用的结果。[6]

　　虽然现实中只有一部分人最终发展出了这种能力，但是其他人并非不具备发展这种能力所需要的那些更加基本的能力。从人都具备这些更加基本的能力来讲，我们也可以说人具备一种出于道德应然性而行动的自然倾向或潜能。尽管这一潜能要变为现实，离不开社会生活的陶养和训练，但是如果没有这一潜能，出于道德应然性而行动的能力不可能出现，"伦理心境"也将只是自然情感的机括以及社会规约的盲从者，甚至都无法区分出真正意义上的道德与不道德。所以，人的这种出于道德应然性而行动的潜能，对于杨先生的"伦理心境"说确实是必要的。

　　以上所论"人性中的自然生长倾向"的两个要点，可以分别概括为情感和理性，正如孟子既讲"恻隐之心，仁之端也",也讲"是非之心，智之端也"（《孟子·公孙丑上》）。尽管在实际的道德生活中是交缠在一起的，但是它们在人性中有不同的基础，"生长"的路径也不尽相同。动物界的事实表明，与利他相关的情感，如亲子之爱和恻隐之心，具有相当的普遍性，它们先天地就装配在生物本性之中，会在生命过程中自然地展现出来。人类也不能例外，人性中也先天蕴含这些心理机能，它们不完全是后天社会生活训练和陶养的结果。另一方面，道德理性则表现了人类实践道德的特殊方式，即出于道德应然性本身而行动。这种能力虽然并不是专门的进化适应性状，但却是其他进化适应性状配合作用的结果，也就是说，同样具有先天人性的基础。如果后天条件适合，道德理性也会自然地发展出来。较之初版，杨先生在《孟子性善论研究》修订版中专门论证了"人性中的自然生长倾向"对理解孟子性善论的必要性，这无疑是认识上的重要进步。

　　三、自然属性与社会属性

　　尽管杨先生承认，人性中有这样一些"自然生长倾向",因此并不能说孟子以先天人性论良心本心是完全错误的，但是杨先生对良心本心之来源的看法仍然基本上是荀子式的，即良心本心是由后天社会生活和智性思维输入、塑造而成的"伦理心境".杨先生似乎将"人性中的自然生长倾向"和"伦理心境"视为良心本心的两个相互独立的来源，前者"来自天生，是人的自然属性",后者"来自社会生活和智性思维，来自后天养成，是人的社会属性",强调对二者"必须严加分辨"、"有主次之分".他更重视后者，坚持认为"伦理心境是性善论研究最为重要的部分"[1]（83-85）.

　　杨先生如此强调"伦理心境",即社会生活和智性思维对人的道德意识的输入、塑造作用，但是我们不禁要问，难道社会生活中的道德内容完全是后天社会建构和约定的结果，其中没有"人性中的自然生长倾向"所做的贡献吗？既然杨先生已经承认后者，进化心理学等领域的知识也表明它们确实存在，诸如亲子之爱和恻隐之心等情感即是自然进化赋予人的先天心理机能，那么，社会生活中的道德内容就不是在一片空白的基础上，完全通过契约的方式建立起来的，相反，是这些亲和性和利他性的情感能力使人生来就是一种社会性动物，并自然地衍生出社会生活中最基本的道德内容。

　　既然社会生活中的道德内容并非某种与人的自然属性全然无关而自成一体的存在，那么，受其影响而形成的"伦理心境"也就不可能是某种纯粹的社会属性。再说"伦理心境"和社会生活的关系也不是后者对前者的单向决定，而且还包括前者对后者的反思认同。人性不是一片空白，而是有情感和理性这两个方面的"自然生长倾向".社会生活中的道德内容之所以能够凝结成人的"伦理心境",并不全是因为重复灌输以至形成心理惯性，而是因为它们能够被社会成员从情感和理性上普遍接受，如此方能形成稳定的道德意识。"伦理心境"所蕴含的这种反思认同的能力及其判断标准，虽然要在社会生活中成形，但不是完全由后者决定，而是可以在"人性中的自然生长倾向"那里找到根源。

　　杨先生之所以强调"伦理心境"是相对于"人性中的自然生长倾向"这一自然属性独立的社会属性，一个主要原因是，不同时代和文化的人对同一件事情可能遵循不同的伦理原则，例如儒家文化讲究尊老爱幼，但爱斯基摩人却杀婴弃老。如果"伦理心境"根源于"人性中的自然生长倾向",而后者对全人类来说是相同的，那么这种伦理原则上的差异该如何解释呢？因此杨先生强调伦理心境的后天社会生活根源。[1]（73-75,283-284）但是如果我们仔细分析一下这些相对于不同社会文化而言的伦理原则差异的来龙去脉，就会发现这些差异并不像表面上看起来那么大。

　　爱斯基摩人杀婴弃老与恶劣的生存环境有关。他们经常需要迁徙，婴儿和老人对他们是沉重的负担，为了整个家庭的生存他们有时候只能放弃一些婴儿和老人。这种选择不是随意的，而是在没有其他办法（比如把孩子过继给别人）的情况下的无奈之举。现在爱斯基摩人的生存条件改善了，儿童和老人都得到妥善的照顾。[7]

　　由此可见，爱斯基摩人在对待老幼的态度上和我们并没有根本的不同，这种态度是人性中一种普遍的倾向。只是因为生活环境的限制，才有了上述不同的表现。"伦理心境"虽然表现不同，但毕竟还是收敛在一定的范围内，不能因此将之完全视为后天社会文化塑造的结果，而隔断它与"人性中的自然生长倾向"的关系。

　　既然社会生活中的道德内容不是自成一体的存在，"伦理心境"也不只是前者在心灵中反复印刻的结果，它们都有"人性中的自然生长倾向"作为基础，那么，我们就不能简单地将"人性中的自然生长倾向"归为自然属性，将"伦理心境"归为社会属性，然后根据一种自然属性-社会属性二元分立的观点将它们打成两橛。杨先生说："自然本能和社会属性之间有一条鸿沟，不能由此之是非直接论证彼之是非，否则会发生逻辑上的非法跳跃。"[1]（73）但这并不是一个逻辑问题，而是一个事实问题。如果自然本能和社会属性之间存在事实上的关联，这种二元论就应该抛弃。

　　杨先生对此似乎也不无意识，在谈到"人性中的自然生长倾向"与"作为伦理心境的良心本心"之间的关系时，他有时也这样说："这两个方面有相通的地方",前者是后者的"基础",后者是前者的"进一步发展","这两个方面从总体上说是一个东西，只是一本，不是二本"[1]（73-74）.孟子解释性善时说："乃若其情，则可以为善也，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。"（《孟子·告子上》）用杨先生的术语就是，按照"人性中的自然生长倾向"的实情，可以发展出"作为伦理心境的良心本心"之善，这就是所谓"性善"."人性中的自然生长倾向"是性善的基础和潜能，一般人均有此"才","伦理心境"是性善之"才"的展开和实现。

　　相较于"伦理心境","人性中的自然成长倾向"更适合用来解释孟子性善论。"伦理心境"仍不失为一个有价值的概念，但它本身就需要澄清。"伦理心境"之所以可能，不能简单诉诸社会生活的灌输和影响。杨先生似乎特别强调社会生活对"伦理心境"的决定作用，而对"社会生活"本身，特别是其中道德内容的来源问题反思不足。事实上，它们都不是自成一体的绝对存在，离不开"人性中的自然生长倾向"作为基础。

　　四、对孟子性善论的几点澄清

　　在明确了孟子性善论乃是建基于"人性中的自然生长倾向"之后，我们可以很好地理解他关于人性的各种论述，例如"四端"说："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。"（《孟子·公孙丑上》）四心乃四德之"端".而四"端"就像四肢一样，是一般人都有的。但"端"只是开始，还有待发展完善。

　　孟子喜用植物生长过程来比喻人的道德发展过程，从中也可以领会他说性善的含义。"端"和上引文中的"才"字都有草木初生之义。又如《告子上》第七、八两章，就分别借麰麦和牛山之木的长势来说明，就像植物在正常条件之下能够成长成材，将它的本性展现出来，人的本性中也有道德发展的先天基础，如果条件适合，人就会成长为有道德的。

　　就像不能因为植物成长不善而否认其可以成长成材的生命之性，也不能因为人在现实中的道德表现参差不齐而否认他们本有性善之才。就像人的身体四肢和植物都有其"自然生长倾向"一样，人也有道德方面的"自然生长倾向",这就是孟子性善论的要点。据此，我们可以对孟子性善论做出如下澄清。

　　第一，性善既可以说是性本善论，也可以说是性向善论①。说它是性本善论，是因为这些"自然生长倾向"是人生来具有，而非后天获得的，这些倾向蕴藏着日后发展出完善的道德情感和理性的全部可能性。说它是性向善论，是因为这些"自然生长倾向"需要在生命历程中逐步实现出来，而不是说人生来就已经具备完善的道德情感和理性。因此，性本善并不意味着不需要后天的教养和培育；而性向善也不是说人性原本是一块白板，仅只是有被后天环境涂上善的颜色的可能性。照此，人性同样也有被涂上恶的颜色的可能性，岂非亦可说性向恶？所以，"性无善无不善"论（性白板论）以及以此为预设的"性可以为善可以为不善"论是错误的。性向善有性本善作为基础，性本善要在性向善的过程中实现出来，综合而论，我们可以说孟子的性善论是"性本向善"论。

　　第二，性善是自然的、经验的，而不是超自然的、先验的。孟子和告子曾就"生之谓性"展开辩论，但是他们的分歧不在于"生之谓性"这个定义本身，而在于"生之谓性"所指的具体内容。告子所谓"食色"之性属于"生之谓性",孟子"四端"之心亦未尝不属于"生之谓性".用今语说，"四端"之心亦未尝不是由我们物理性和生物性的身体（大脑）实现的。牟宗三先生认为孟子所论之性是"内在的道德性",它超越于种种动物性、气质之性、才性之上，是人之所以为人，而在价值上高于禽兽之所在[8].孟子所言的心，"乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心",并强调，"此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心"[9].这种说法固然有利于彰显道德主体的纯粹，但也使得它成了某个洁净空阔的本体世界中的先验存在，无法着落在现实的作为肉身存在的人身上。性善就植根于人的肉身实存或者生物性中，人和其他动物在道德方面的差别其根源就在于生物性上的不同，而不在于人有某种先验的道德性而其他动物只有生物性。[10]

　　第三，性善有其立体架构，而不是一个平面。"四端"之中，既有仁、礼之端，也有义、智之端。前者涉及实质性的德行或规范，后者则涉及对这些德行和规范之道德性质和意义的自觉反思、理解和判断。与四肢以及植物的生长不同，人不仅顺着道德方面的"自然生长倾向",自然地发展出孝悌和恻隐等具体的善心善行，而且还能够发展出一种出于道德应然性而行动的能力，自由地选择生命成长的方向。孟子特别强调"心之官则思"的作用，又说："心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"（《孟子·告 子上》）可见，心之"思"乃是以"理"、"义"为鹄的与准绳的。我们之所以孝悌和帮助处境不幸的他者，之所以遵循合理社会秩序，不仅仅因为它们符合我们的情感驱动和利益考量，而且因为我们认定这些是合乎理义的。黑猩猩也会冒死跳入水中救自己的同类，但是只有人能够出于理义而献出生命。人在道德上真正"异于禽兽者",就在这种出于道德应然性而行动的能力。

　　因此，最后，孟子的性善论也可以回应"有性善有性不善"这样强调个体差别的人性观点，以及各种形式的"性善恶混"论。既然性善是基于人性在道德方面的"自然生长倾向"而言的，这一"自然生长倾向"落实在人的生物性中，那么除了极少数存在某些先天缺陷的不幸者之外，性善之于人类就是普遍的，就像尽管有人先天残疾，但是四肢之于人类是普遍的一样。

　　另一方面，不可否认，人性中以自保自利为目的的一些心理和行为倾向，它们有时候被当成是人性中"恶"的成分，由此发展出某种"性善恶混"（甚至"性恶"）的观点。以至于一些孟子诠释者认为"性善"作为全称判断不能成立，孟子主张"性善"乃是对"性"做了特别的界定，只以仁义礼智圣等道德属性为"性"[11],或者以人之异于禽兽的特殊性为"性"[12].这种理解使得孟子的性善主张看起来像掩耳盗铃，即把人性中某些 "善"的部分规定为"性",然后声称"性善".这种说法不无道理，但尚有一间未达。因为性善毕竟是从人性所蕴含的全部道德潜能及其立体架构立论的，而在这一立体架构中本身就包含压抑和制衡所谓"恶"性的心理机制，比如对他者的恻隐之心[13],并具备发展出根据道德意义上的是非善恶，来对情感、欲望等人性中的自然倾向做出理性判断和选择的潜能。人是唯一能够判断自身本性善恶的动物。"性善恶混"在某种意义上是正确的，但是如果我们将这种判断善恶的能力或潜能也考虑为人性的话，那么孟子的性善论可以在比"性善恶混"论更高的层面上成立。

　　就这种判断善恶的人性能力而言，可以说性善不与恶对，"无善无恶心之体"之论亦可由此来理解.

　　参考文献：
　　[1]杨泽波.孟子性善论研究（修订版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010:64-76.
　　[2]李晨阳.荀子哲学中"善"之起源一解[J].中国哲学史，2008,（4）。
　　[3]杨泽波.孟子性善论研究[M].北京：中国社会科学出版社，1995:82-85.