“性日生日成”这个思想是船山相当源发性的思想。其早年《尚书引义》中便已提出，在《周易外传》中也多有触及，后来中年《读四书大全说》中发挥此思想时自道其思想历程曰: “愚于周易尚书传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子‘无时而不发现于日用之间’一语，幸先得我心之所然。”［1］－6 －407又曰: “愚尝谓命日受，性日生，窃疑先儒之有异。今以孟子所言‘平旦之气’思之，乃幸此理之合符也。”［1］－6 －1077及至晚年《周易内传》《思问录》《张子正蒙注》中亦多有此论。当然，这并不是说船山早年没有读过《四书大全》与《孟子》，只是证明船山创立此说就经典文本而言的资源更多来自《五经》尤其是《易经》而非《四书》，也即是更加偏重于向先秦经典的回归，而非直接来自宋明道学体系; 中年之后带着此种新的视域重新审视四书之时才获得了印证而甚感宽慰。另一方面，就思想逻辑而言的资源则融合了宋明道学的多家之学。譬如，就性体生成的存在基础而言无疑是承自横渠，就其与外物的交互关系而言则多取程朱一脉，就性体之生成性而言则来自阳明思想。这种融合并不是外在的拼凑，而是基于船山气论思想的内在需求。对此思想前人多有研究论述，本文试图在分析的过程中将其置回整个宋明道学史的视野，以呈现出船山此思想的内在诉求，对前人的吸收、批判与整合，及其可能存在的困难。
一、性非初生
船山认为，性的生成不是一次成型而无可损益的过程。夫天命者，岂旦初生之顷命之哉? 但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与;而人之受之，一受其成形而无可损益矣。……悬一性于初生之顷，为一成不易之侀，揣之曰: “无善无不善”也，“有善有不善”也，“可以为善可以为不善”也，呜呼! 岂不妄与!［1］－2 －299万物的生成都是来自天命，这是任何道学家都不会否认的。但之前的学者在理解“天命之谓性”的时候都将天命理解为初生之际的一次性事件，其直接逻辑后果就是将性相应地理解为在初生之际从天获得的原始存在状态。对这种存在状态不同层次或角度的理解带来了不同的性论基础。而在船山看来，所有这些汉唐式性论的共同点在于将性理解为一种静止的现成之体。在他列举的这些性论中并没有包括性善论，这是因为他也部分地赞同性善论( 却并非在道学的一般意义上理解的，详于后) 。然而，整个宋明道学传统的性善论，就对性理解的现成性而言，与此处船山批评的对象并无二致，在道家与佛家亦然。甚至可以说，自魏晋以至宋明，儒释道各家学派对性的理解几乎都是初生之顷不易之侀。所谓“侀”，本通“形”字，《字汇·人部》: “侀，即形字”，但与“形”字相比更加着重在已成而不可更改之意上; 《广韵·青韵》: “侀，成也”，是以《礼记·王制》曰: “刑者侀也，侀者成也。一成而不可变，故君子尽心焉。”孔颖达注曰: “上侀是刑罚之刑，下侀是侀体之侀。……言侀体之侀，是人之成就容貌，容貌一成之后，若以刀锯凿之，断者不可续，死者不可生，故云‘不可变’，故君子尽心以听刑焉，则上悉其聪明，致其忠爱是也。”由此可见，“侀”字既有物体形体之义，又有已成不变之义。按照《礼记》的描述，还有一个引申的意义，即是对人体的肉刑造成的后果: 残破而不可再生之体，这便是为何船山特意使用这个字来表述一种对“性”的一成不变的理解。在这个意义上，之前的各家学派皆可谓“生之谓性”，而非“生生之谓性”。船山“性日生日成”之论，是欲破除此千余年性论传统，可谓绝大见识之所在。然此论并非凭空所发，乃以其《易》学体用论为根基，在心性论层面明究天人之辨而得，实有其首尾融贯的整全体系，此非单就性论性所可明也。而若明了船山整体思想，则此论虽乍看别出心裁，实乃水到渠成应有之义。
将性理解为物之初生原始状态的“生之谓性”传统又可分化为两条道路。一者，是将此原始状态仅仅理解为个体的现实实存状态，具体到人性论来说，是将人初生之际的一切现成属性都归结为性。大体说来，性恶论、性善恶混、性三品等都是在此方向上对性的理解。此论的困难在于其只有实然，而无应然，所以很难为人后天的应然行为给出基础。
第二条道路理解的个体原始状态包含且更加看重其内在的先天本质，认为人初生之际除了实存状态的各种本能之外，还有一种先天之性，它是人一切应然行为的基础，同时也是人的最终目的———回复此先天之性。伴随着对此先天之性的追寻与强调，必然导致对个体实存状态的轻视，贵体而贱用，对性与体的理解偏于静止虚寂，以变化为非本质的虚妄。此道路的不同展开方式构成了魏晋以降的性论主流。
在船山看来，首先，各种异端都具有此问题。其批判佛家二本曰:
要其所谓二本者: 一、性本天地也，真而大者也; 一、形本父母也，妄而小者也。
打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。［1］－6 －977佛家的问题在于认性为先天真大者，如此则后天受于父母之形质为妄，于是父母兄子皆与其真性无关，须当出家而别求父母未生时本来面目，究其根源，即在于只以先天之性为性，不以后天形质为性。
这种倾向在道家则为先天胎元:
测性于一区，拟性于一时; 所言者皆非性也，恶知善?
命曰降，性曰受。性者，生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎!
“成性存存”，存之又存，相仍不舍。
故曰“维天之命，于穆不已”。命不已，性不息矣。谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已。［1］－6 －413此说之谬在于仅仅就初生所成之侀来理解性，以为唯有出生之时禀受天所授予的胎元，天命仅此一时，而不知天无时无刻不在降命于人，而性也在这种“于穆不已”中“存”而不息。这样的谬说就如同将人之形体理解为陶器，所求者为陶器中所盛之物。
所以船山说，异端“死认着者劈初一点灵光，如陶人做瓮相似，一出窑后，便尽着只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知，空诸所有，故将有生以后，德撰体用，都说是闲粉黛。”［1］6752陶器与瓮都是船山所说的无性之死物，无用之体，以此论人，则先天后天，虚实性形皆无关联，此皮囊乃至人伦政治天地万物皆为寄旅，而孤悬一性如百代之过客。
不仅佛老异端使然，船山在《读四书大全说·大学》中，就吴季子对“顾讠是天之明命”一句的诠释提出其批评。吴季子曰:
有生之初，天固以此明德、而毕附之矣。其毕附之者，即命也，故不谓之明德而谓之明命。奉承此命，而存养此明者，当何如? 朝于斯，夕于斯，立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后目击道存，而所以明明德者，不敢不用其力，盖不如是，则惧坠天之明命，而失其毕付之初意也。［2］－36这是说初生之时，天将整全之明德附之于人，因为是天之命，所以这里不说“明德”，而说“明命”。
人所要做的便是不断地牢牢持守住此“明德”，无须臾之松弛，否则就会失坠此德。船山批评的焦点仍是在“有生之初”上，并发挥其“性日生日成”之论:
当有生之初，天以是命之为性; 有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也。……若以为初生所受之命，则必凝滞久留而为一物。……吴季子专属之有生之初，……使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶?［1］－6 －405这里所说的“一物”是凝滞不化而与形体无资的初生现成之性，如果这样理解明德与天命，那么商汤目之所在皆成性存存的性便与佛家“本来面目”没有分别。儒家区别于异端之处恰恰在于其对天命的回应是贯穿其一生始终不懈的努力，而不是直窥某种本体的一蹴而就。船山这里“心目注想初生时所得”显然是对吴季子“然后目击道存”的比拟。
“目击道存”出自《庄子·田子方》，后多用来形容人能够通过心目直接窥见本体，或当下契心直悟于莫逆之间。而船山《庄子解》中则对此言作了非常生成性的解读:
目击而道存者，方目之击，道即存乎所击。前乎目之已击，已逝矣; 后乎目之更击，则今之所击者又逝矣。气无不迁，机无不变，念念相续而常新，则随目所击而道已存，不舍斯须而通乎万年。［1］－13 －322道不再是某种可以固持把握的本体，而是在气机变逝中不断的生成常新。求道不是说玄冥参，而是在当下斯须的生成中不断地存性生性，这是一个没有终极境界的持续性努力。所以，船山“性日生日成”的一个很重要的批判指向是针对顿悟之说。
二、渐顿之别
顿悟之说指的是不假时间和阶次，直接悟入真理。晋宋间已有道生立顿悟义①，后为“直指人心，顿悟成佛”之旨，禅宗南宗更主其说。与“渐悟”“渐修”相对②。然而顿悟之内在精神不仅是禅学所有，先秦道家经典也多有类此之论。宋明道学虽以批判异端为鹄的，亦多有学者其为学工夫意趣偏于禅学，其相互之间也多以禅学相互攻暄，而究竟何为禅学遂成为一难以分明的杂乱公案。近人钱穆先生曾于《宋明理学概述》中有一精彩之论，于此处问题密切相关，节引于此:
一种思想，只要真能鞭辟近里，真能笃实易简，真到人人易知易能的阶段，反身当下而即是，用不着对古圣贤古经籍传统再追求。这样的思想，便早是佛教中的禅学了。……中国思想里，本带有这一种禅的意味呀……宋明儒所公认为儒释疆界者，以为释民以觉为性，只尊知觉，而吾儒则以理为性，要在知觉中悟出义理。但认有理的还可以是禅。……但儒中有一派，认此种理不必向外求，即我本心便会自懂得，此即陆王一派所谓的心学。心学发展到极点，便成为儒学中之禅。［3］332之所以许多儒者会认为理不假外求，反求本心即可，是因其如船山所云，将性( 或曰在人之天理、心之本体) 理解为与生俱来且无可损益之物，有此先天基础，才不用再去追求古圣贤古经籍，因本人之心体与古圣贤心体并无二致。所以尽管说释氏本心，儒家本天( 理) ，但当儒家讲心与性、天直接等同的时候，便会走上禅学道路。只要承认这样一个先天本体，逻辑上便不能否认有一种直接通达发现终极真理的顿悟之路，所以禅学归根结底是一种以易简为纯正的工夫精神。这种精神实为中国哲学里一种根深蒂固却又必须警惕的倾向，它看起来为“人皆可以为尧舜”承诺了最坚实的根基，并且提供了简便快捷而又纯粹中正的通达道路，实际上却会导向最曲折而无根基甚乃肆无忌惮猖狂妄行的道路。
所以，船山认为“异端者，小人之捷径也。有庄周之寓庸，斯有胡广之中庸; 有庄周之至乐，斯有冯道之长乐”［1］－1 －1113，是“易简工夫终陆沉”也。这尤其体现在晚明士风之中，是以船山对此深恶痛绝，多有批判之论。船山对顿悟的批判必须基于其性论去理解，也只有“性日生日成”说才能从本源上彻底清算顿悟与禅学。
船山通常是把陆王心学与异端并列等同的，其对顿悟的批判也往往联系在一起。这很容易理解，因为心学与禅学都预设一个先天心之本体。纵观船山一生，中年以后对朱子的批评愈来愈少，更是极少以朱子与异端相提并论，然而在涉及顿悟问题之时，船山却对朱子一些说法提出了批评。众所周知，朱子在其《大学格物补传》里说: “至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”又于《四书大全校注·宪问》中对孔子“下学上达”之语发论曰: “方其下学人事之卑，众人所共，又无奇特耸动人处; 及其上达天理之妙，忽然上达去，人又捉摸不着，如何能知得我? 知我者毕竟只是天理与我默契尔。”［2］654船山借助于孟子“集义所生”对此“一旦豁然贯通”与“忽然上达”提出了批评:
朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于大学补传，亦云“一旦豁然贯通焉”，“一旦”二字亦下得骤。……孟子曰“是集义所生者”，一“生”字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰“一旦”，则自知其期矣。
自知为贯通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合辙。……“忽然上达”，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏“砖子敲门，门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”，步步是实，盈科而进，岂其然哉! 故曰天积众阳以自刚，天之不已，圣人之纯也。［1］－6 －813如果不是将“生”理解为日夜不息的生成，而是一瞬间的获得，那么就“性”而言便会理解为初生之顷，就境界而言便会认为，当有朝一日达到“上达”
境界之时，之前的下学工夫便都成为佛家所说的“敲门砖”，成为外在于目的的工具手段。换言之，如果将体理解为物中固定现成不易之本质，用只是由此发出的外在性功能，那么不管如何强调体用一源或即体即用，都不能由用而反生其体，用也最终必将与体分裂，物成为无性之死物，工夫成为上墙抽梯的工具性存在，人的在世生存都塌陷为通向终极之境的渡桥。即便这种终极之境声称它自身是不离日用伦常的先天未化，鉴于前此的一切工夫历程都将被忘却遗弃或仅是作为去除后天遮蔽的消极剥落，那么最终也不过只剩下一个仅仅生存于当下的无历史无世界的虚灵之浮明。所以船山以为，“豁然贯通”或“上达”的终极之境是不可期的，所谓不可期并不只是意识到生而有涯或自身禀赋分限不足，而是说，它们只能被作为一个路标式的指引形式存在，而决不能被立为一个终极境界。所谓圣人之纯也只不过是如同天之不已，如同乾道积众阳而劲健不息。
所以，船山在注释乾卦上九亢龙有悔时一反传统，力赞其德曰:德极其刚，行极其健，非无一时极盛之观，而后且有悔。然不损其龙德者，自强不息，尽其大正，则悔所不恤，圣人固不以知罪易其心也。此爻于理势皆君子之所戒，唯学问之道不然，愤乐而不知老之将至，任重道远，死而后己，不以亢悔为忧。故《文言》专言天道人事，而不及圣学。……其亢也，初不恤悔; 有悔矣，而龙德不屈。伯夷所以思虞夏而悲歌，孔子所以遇获麟而反袂也。［1］－11 －64学问之道决无止境，龙德当自强不息，死而后已。亢龙就理势而言虽曰君子所戒，但船山字里行间仍是以此为君子所当为。孔子周游列国而不见遇，犹发愤忘食乐而忘忧; 作《春秋》而曰知我罪我，虽知罪而不易其心; 悲泣于获麟，虽有悔而龙德不屈; 此皆生生不息之圣学，不以有悔为意，此方为原始儒家最核心最不可或缺的大德。船山“性日生日成”之说正是要回归到这样一个传统，他以为一旦学有所止，则必将流于异端。
艮卦之象为山，传统解释偏于止静，船山《周易内传》则将诠释方向引向“行止随时”之义，且诫学者曰“非初学之可与。止之急，则必不能敦。异端之所以无定守，而为陆王之学者终于无忌惮，皆未历乎变而遽求止也。”渐卦上巽下艮，船山进一步发挥道:
有艮止之德，而后巽以入焉。居安资深而左右逢原也，渐之所以利也。世之为学者不知此义，灭裂躐等，而鄙盈科之进为不足学。自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善，宜矣。……渐者，学、诲之善术也。世岂有一言之悟而足为圣之徒、俄顷之化而令物皆善哉!异端之顿教所以惑世而诬民也。［1］－1 －427所谓艮止之德并非指终极境界，而只是在当下情境中去用敬致知，“若圣贤学问，则只一个‘无不敬’、‘安所止’，就此现前之人伦物理，此心之一操一纵，以凝天德”［1］－1 －734，而所谓渐，即如源泉滚滚不舍昼夜，盈科而后进，方充分体现了天地之气滋润化生万物之大德。船山甚至认为渐乃是人禽之别:
夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于 ，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。
使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也? 禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道( 原注: 命) 而抑有人道( 原注: 性) ，去天道远，而人道始持权也。［1］－6 －850所谓知觉有渐，指的是人初生之际并不像禽兽那样天明发达，各种本领不待学而具，而是要三年始免于父母怀抱。人虽亦有天明，更重要的却在于己明，只有当人远离了天道———船山原注在这里的意思是初生之命———才能够让人道充分发挥其作用，船山对其注释为性，这个性显然不是初生者，而是后天生成者。所以船山继续论之曰:
且夫所云“生”者，犹言“性”之谓也。未死以前，均谓之生。人日受命于天，命讫则死。则日受性于命。日受性命，则日生其生。安在初之为生，而壮且老之非生耶?［1］－6 －850船山看到，只有以性的生成性从根本上消解掉性的初生现成性，才可能彻底清算异端与心学的明心见性之顿教: “非有一性焉、命焉，如释氏之欲见之也。
‘见性’二字，在圣人分上，当不得十分紧要。”［1］－1 －734以先天之性为根据的顿悟之说既然目的是回复此现成不变之性，那么逻辑上必然还会带来好静恶动的倾向。表现在工夫上，即是以静坐内观的方式求此本体。宋明道学常以静坐为入门工夫，又时时批判静坐为禅学，也表现了在这个问题上道学试图与禅学划清界限却又囿于自身的困难无法彻底廓清的矛盾。船山生性之说克服了此种困境，犹为强调以动而不息为天德天道:
天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。［1］－1 －1033太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。……废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎?［1］－12 －402由此船山得出了与前人迥异的生死观或者曰始终观。
三、始终生死
死亡作为每个人的必然归宿，一直构成着哲学与宗教的基本动力。死亡不仅构成着动力，也是人的绝对分限所在。无数智者试图越过此边界，将思想的触角投入到那混沌难以测度的彼岸，这种做法在先秦之人尤其是儒者看来乃是人的一种僭越，因为那是超出了人能力之外的地带，最好的方法是悬置对它的知识与判断。但这并不是说儒者对死亡没有理解，只是说纯正的儒者总是恪守着孔子的训导:
“未知生焉知死”———唯有从对生的理解出发才能理解死。先秦道家惯常以梦喻生死，却并没有奢望将知识扩展到边界之外，或者说并不假设或希求死后的生活，反倒是以此消解掉人超越死亡的妄图。后世道教追求长生之说也无非是试图将生的尽量延续而已。
佛教的进入为中国人带来一种异质文明的视域，也使得中国人的目光重心首次更多地集中在死上，而非生上。佛教在中国并不能够解决泱泱大国的治理问题，遂将自身定位为精微的性命之道，而将政治领域划归为儒家负责的形而下鄙俚之所，所谓各安其道。儒家对其回应的努力直接促成了宋明道学的形成，却也正因如此，宋明道学对很多问题的理解多有求本而舍末，贵体而贱用之倾向。船山这里反对的便是仅仅将目光盯住死亡问题，而忘记了死的前提本是生。生才是一切之本，而死本非生之对立面，而是天地生生之德中的一个维度。为了说明这个问题，船山首先区分了一般意义上的生死与始终的不同。
《系辞》曰: “原始反终，故知死生之说。”船山认为始终异于生死，“所以然者，言死生则兼乎气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始而散为终乎?”［1］－6 －752说生死是就气来说的，说始终则仅就其中的道理而言。这里的生死是就一般意义来说的，也就是初生与死亡，“方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而终始所包者广矣。”［1］－6 －752在这个意义上，生死仅仅指气聚散的开头结尾两个点而已，始终则范围更加广大。接下来，船山以为依传统这样理解的生死始终是有问题的，他要依据圣人之言提出一种新的意义上的生死概念和始终概念:愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。
以圣人之言而体验之于身心形色之闲，则有不然者。今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬; 而所差者，详于言死而略于言生。［1］－6 －752说死是一次性的终结犹可，生却不能说是一次性的，始亦然。庄子藏山、佛氏刹那都是在比喻说明大化流行刻刻不息，万事万物都处在永远的流变中，无法捕捉使其停滞，所以每一刹那前一刻的事物都已逝去不复存在，即此而言，庄佛亦有所见，将死理解为一次性的终结也不能够尽其义。只是如前所言，异端太过重死而轻生。而先儒们对生死的理解同样有其问题:
先儒诸说，唯朱子“生理已尽，安于死而无愧”一语，为有津涯; 其余则非愚所知，而间乱于释、老者多矣。语录有云“能原始而知其聚以生，则必知其后必散而死”，既即释氏假合成形之说，且此气之聚散，听之寿命者，何用知之，而亦何难于知，乃消得圣人如许郑重耶? 而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破释氏死此生彼之妄，其于圣人之言，则全无交涉，所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原，只误认一“生”字作生诞之日“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，是以辨贵明而思贵慎也。［1］－6 －752生死并不能够简单地以气之聚散理解，这样容易将气理解为纯粹质料性存在，而这样一个自然哲学层面的说明于人之生死的根本意义问题了无干涉。朱子的解释单纯理解为破除佛教轮回之妄犹可，却于圣人之精义无甚关联。也就是说，船山的气之聚散并不能以近代以来的唯物主义纯粹自然运动来理解，在这个问题上，船山甚至罕见地批评了横渠:
水之为沤为冰，激之而成，变之失其正也。沤冰之还为水，和而释也。人之生也，孰为固有之质? 激于气化之变而成形! 其死也，岂遇其和而得释乎? 君子之知生者，知良能之妙也; 知死，知人道之化也。奚沤冰之足云? 张子亦有沤冰之喻，朱子谓其近释氏。［1］－12 －415这个批评应当是针对张子《正蒙·动物》所言:
“海水凝则冰，浮则沤; 然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。”批评的重心在于水变化为浪花或冰块，都是激变而不正，最终复归于水方是中和之归宿。这样比喻人之生死，首先会将人的存在理解为天地间不和谐的存在，而以死为归正反本的一次性事件，从而易于重死轻生。其次，人之生死与一般气之聚散不同，其中有良能与人道，其妙化方体现出天地之大德，所以不能将人的生死比喻为沤冰之变，也不能单只将眼光聚焦在初末两个节点上。而且，这样以纯粹自然运动来理解生死，无法为人生价值意义奠基，必然会为释氏轮回之说留下发挥的空间，是“所谓不揣其本而争于末也”。
以初生之际来理解生，还会带来一种后果，即是对“命”理解的狭隘和鄙陋:若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云“莫非命也”哉? 此理不达，则世之为推算之术者，以生年月日悬断吉凶，猥鄙之说昌矣。［1］－6 －753因为这样理解，命变成了初生之时对人所有规定性的来源，自然也就可以以种种术数之说来推算人之吉凶福寿。《论语·雍也》中孔子对伯牛之疾叹命，朱子以“有生之初，气禀一定而不可易者”言命。船山也批评说: “谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰凝命，曰受命。”［1］－6 －676是以对所有这些外道之学，要想正本清源，就必须重新理解生。
以理言之，天下止有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终…… “始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理; 虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇造之朕。……有一刻之生，便须谨一刻之始。到曾子易箦时，也只是谨始，更不可谓之慎终。……凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终; 刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之; 而欲毕其生之事者，必先善其成之之功: 此所谓知生而知死矣。“天下止有生”这句话首先是一个存在论层面的论断，其次才是生存论层面对人的描述。也即是说，生成本身是万物始源天地之气的存在状态，生成即是存在，存在即是生成，这种体用关系甚至不能用属性来表述，因为一旦说生成是气的属性，就意味着有一个在下的存在者作为基底( substance) ，属性仅只是附加在此基底上的外在之用。而天地之气不是任何具体存在者———所以船山也常说“无体”，而是先于任何存在者的全体大用，在此意义上，自然无所谓死，若天地之气有死，则宇宙归寂万化不生矣。只有就具体的个体而言才谈得上生机之断绝，此后其存在仅只是一个耗散殆尽的过程，虽然就其与外在世界的关系而言仍可谓之生———譬如草木灰成为肥料，然就其自身而言不复具有生成性，既于人造之死物无别，故称“死者生之终”。所以，只要个体的生机一天尚未断绝，便刻刻不停地承受天地生气阳光雨露等滋养，每一刻都在生着新的自我，是谓之始，每一个生之成也都是一种暂时的终结。曾子易箦的举动虽然是临死所为，但这种行动同时又是对其生命的日新之生，所以亦是始，而不可但谓之终。所以，船山认为只有“知生”，理解了生的真正意义，才可能“知死”，而非妄论死而废生。“此是圣贤异端一大铁界限，走漏一丝，即成天壤，而废仁义、绝伦理之教，皆其下游之必至矣。”［1］－6 －753四、内在困难的可能性以上我们讨论了船山“性日生日成”的基本义涵及其意义，最后再简要分析此说可能遇到的内在困难。
如果就宋明道学的传统性论来说的话，尽管人初生之顷被赋予了气质之性，但其本初的天地之性是不会变化的，虽然人的身体每日新陈代谢，但只能说是气日生日成，绝不能说理日生日成。正是这个不变的天理落在人身上所成的先天之性保证了人向善的可能性基础。船山的“性日生日成”之说，如果没有一个这样的先天根基作为保证，则容易泛滥无归而成支离之学，而一旦接受一个初生之顷一成而不变之性，那么就会带来上文所述的一系列问题。
船山早年在其《尚书引义·太甲·二》中论述“习与性成”的时候，似乎尚未明确意识到这个论点所可能带来的逻辑后果。船山中年写作《读四书大全说》时借助对孟子“夜气”说的讨论将问题展开的更加清晰。船山夜气之论的目的在于说明，气无不善，天地之气于平旦之时清明而与人相接，便能使其健顺之性感化于人生成仁义之性［4］300。所以船山说:
若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获; 乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉?［1］－6 －1079这也是气论的必然推论，既然日受天之气，则必然也日受天之理。这样，仁义之性就不是人初生之际的一次性赋予者，而是始终不断化入人的生理。
但问题尚未彻底解决，我们依然可以问，鸟兽草木都能够禀受天之日日化生，则人之性何以异于犬马之性? 船山解释道:
天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其 方 受 之 理 气 也。理 气 谓 有 理 之气。［1］－6 －1078这就是说，天给予万物的必定皆为有理之气，但草木仅能承受其生长收藏之气，禽兽仅能承受知觉运动之气，唯有人才质善而可以承受清明之气以存仁义之心。但我们若问才质之善何来，则又必然追溯回初生之际的禀受之性。而且同为天所给予的健顺阴阳之气，何以人受之则为仁义，禽兽受之则为知觉运动，草木受之则为生长收藏? 但这并不必然意味着船山此论不够圆融，而只是表明“性日生日成”之说仅只是船山思想的一个逻辑结论，我们还必须更加深入分析船山性论，理解这个结论的前提性架构，才能给出船山性论在其思想整体中的结构性位置，并对其有更好的把握。对此笔者将另撰它文讨论，此不赘述。
［参考文献］
［1］( 明) 王夫之． 船山全书［M］． 长沙: 岳麓书社，2011．
［2］( 明) 胡 广，杨 荣，金幼孜，等． 四书大全校注［M］． 周 群，王玉琴，校注． 武汉: 武汉大学出版社，2009．
［3］钱 穆． 宋明理学概述［M］． 北京: 九州出版社，2011．
［4］陈 来． 诠释与重建［M］． 北京: 三联书店，2010．
